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Memoria e Ricerca
Una cultura politica “bianca” al femminile. Le leghe delle donne cattoliche in Francia all’inizio del XX secolo
di Bruno Dumons
in Memoria e Ricerca n.s. 24 (2007), p. 125
Une culture politique “blanche” au féminin.
Les ligues de femmes catholiques en France au début du XX° siècle
Un siècle s’est écoulé depuis que des femmes de la bourgeoisie et de la noblesse catholique se sont mobilisées en France pour réagir contre le vote de la loi du 1er juillet 1901 qui établit un régime de liberté en faveur des associations mais procède à un contrôle strict des congrégations religieuses, désormais soumises à autorisation. La mémoire de cette mobilisation et des mouvements qui en ont résulté, à l’image de la Ligue des Femmes Françaises (LFF) et de la Ligue Patriotique des Françaises (LPDF), a laissé peu de traces au sein du catholicisme français comme pour effacer un échec mais également parmi les milieux républicains, désirant ignorer ces initiatives de femmes en politique. L’oubli serait total si le mouvement féminin qui en est l’héritier aujourd’hui, l’Action Catholique Générale Féminine, ne rappelait pas de temps à autre ce qu’elle doit à leurs fondatrices et si la découverte hasardeuse d’archives familiales n’était pas venue briser ce silence [1]. De son côté, l’historiographie n’a guère été plus loquace.
Si Michelle Perrot a depuis longtemps mis l’accent sur “les silences de l’Histoire” à propos des femmes, son constat semble particulièrement valide lorsqu’il s’agit des femmes catholiques, en particulier pour celles qui ont tenté l’expérience du combat politique [2]. En effet, les premières synthèses françaises d’histoire de l’Eglise catholique, menées dans l’entre-deux-guerres par des clercs, ne les évoquent que très partiellement [3]. Plus tard, les approches d’histoire religieuse, davantage détachées de l’histoire ecclésiastique, ont même évacué le souvenir de ces “initiatives féminines” que Max Turmann avait consigné dans un ouvrage remarqué au début du siècle [4]. Il a alors fallu attendre les deux dernières décennies du XX° siècle pour l’historiographie française découvre le rôle des femmes dans le catholicisme qu’il s’agisse de la pratique cultuelle, des vocations ou de l’engagement spirituel dans des mouvements de laïques, un écho que les synthèses les plus récentes ont cependant repris [5]. Cette thématique a d’ailleurs commencé à susciter des rencontres et des colloques entre spécialistes du fait religieux [6].
Du côté de l’histoire des femmes, ces ligues catholiques ont suscité davantage d’intérêt, surtout à partir de l’action sociale qu’elles ont réussie à développer [7]. Anne-Marie Sohn a été l’une des premières historiennes françaises à souligner le rôle important que ces femmes de la bourgeoisie catholique ont pu exercer dans la vie publique grâce à l’action de la LPDF [8]. Cependant, il semblerait que ce soit l’historiographie anglo-saxonne qui ait mis le plus en lumière ces ligues féminines catholiques comme espace de politisation et lieu d’expression dans la vie publique. Dans le sillage tracé par Steven Hause et Anne Kenney, l’historienne américaine Odile Sarti a depuis consacré une recherche approfondie sur la LPDF de 1902 à 1933 [9]. De même, l’historien anglais James Mc Millan a souligné l’importante mobilisation politique que ces ligues ont procuré aux femmes catholiques dans la France du premier XX° siècle [10]. Enfin, l’historien australien Ralph Gibson a rappelé combien ont été décisives les actions menées par ces femmes de la bourgeoisie catholique à partir de leurs organisations strictement féminines et combien serait utile une histoire sociale de ce catholicisme français à laquelle les femmes ont largement contribué [11]. A l’échelle de l’Europe catholique, les ligues de femmes sortent également de l’ombre et de l’anonymat grâce des travaux novateurs menés en Suisse, en Allemagne et en Italie [12]. Chacune de ses historiographies nationales constate alors une similitude dans la chronologie de leurs fondations au début du XX° siècle et insiste sur la capacité de mobilisation des femmes catholiques dans la sphère publique et sur leur influence croissante au sein des mouvements qui structurent le catholicisme européen. Cependant, une histoire comparée de ces organisations de femmes catholiques en Europe reste encore à faire pour éclairer d’un jour nouveau ce processus de mobilisation féminine en politique [13].
Héritières d’une culture politique “blanche”
Car à l’origine de ces ligues de femmes catholiques, il y a la réalité d’une profonde souffrance sociale. Comme souvent, l’agir en politique résulte de la prise de conscience d’une souffrance collective, c’est-à-dire de l’atteinte à la dignité d’un groupe ou d’une communauté. L’histoire sociale contemporaine a régulièrement mis en lumière ce processus de l’action collective qui puise ses ressources dans des expériences communes de souffrances vécues par des populations. Il s’agit aussi bien de nobles déclassés atteints par la disparition progressive du second ordre dans l’Europe post-révolutionnaire que d’ouvriers contraints de vivre une existence chaotique qui peut basculer à tout moment dans la misère. Dans les deux cas, le recours à l’action politique provient d’une conscience aiguë d’une souffrance collective qui s’exprime au moyen de différentes formes de participation comme la société secrète, la violence, la grève, le syndicat, le parti ou la ligue. La scène politique devient alors le théâtre régulier d’exutoires ou de solutions nouvelles à mettre en œuvre afin de remédier à ces souffrances devenues intolérables pour un groupe social.
Ce que l’histoire sociale a su mettre en exergue à partir des exemples de la souffrance ouvrière ou nobiliaire, elle ne l’a guère envisagé sur le terrain des élites religieuses et des femmes. Pourtant, une profonde souffrance était déjà à l’origine de l’engagement politique de nombreux notables catholiques conservateurs de la fin du XIX° siècle. Ce fut notamment le cas de cet officier français, Albert de Mun, qui s’est lancé dans la carrière politique et la mobilisation des catholiques français autour d’un parti, suite à la souffrance intériorisée au sein des milieux du catholicisme légitimiste ébranlés par le désastre de 1870, l’effondrement de la société impériale et l’atteinte aux pouvoirs temporels du pape [14]. Une histoire sociale de ces élites catholiques intransigeantes qui reste encore largement à entreprendre, ne peut guère faire l’économie d’une approche de la souffrance collective que vivent ces groupes sociaux minoritaires, très fermés, faisant l’expérience douloureuse de la marginalisation, parfois du déclassement, et de la violence anticléricale. Cette souffrance collective est alors vécue dans le cadre d’une culture politique “blanche” dont le système de représentation s’appuie en France sur deux piliers qui revêtent chacun un caractère sacré : la monarchie et le catholicisme [15].
La personne du roi et le régime politique qu’il incarne, constituent un héritage à défendre. Autour d’eux, se sont regroupés des clientèles et des réseaux de fidélité, unis par une vision commune de la légitimité. L’écroulement de cet Ancien Régime et de sa société a provoqué la haine de la Révolution et de la République, suscitant une culture d’opposition et de rejet, voire de l’exil [16]. Ce combat en faveur d’un retour à la tradition monarchique se double de celui qui vise à défendre l’Eglise catholique romaine comme la dernière institution divine incarnant une autorité sacrée et centralisée [17]. Le catholicisme qui en résulte, devient alors “intransigeant” puis “intégral”, fondé sur une conception tridentine du Dieu terrible et vengeur, mêlant indistinctement le religieux au politique. Ce, “catholicisme du refus” puise dans le vieux fonds contre-révolutionnaire du régicide, de la punition et de l’expiation qui innerve la plupart des cercles légitimistes [18]. Il se nourrit également d’une théologie de la guerre, de la croisade contre la République “impie” dont les armes privilégiées sont toutes autant la prière que l’action politique. Toujours façonné par des accents encore jansénistes et rigoristes, ce catholicisme donne toute sa place à une spiritualité doloriste et une théologie de la souffrance comprise comme une réparation et une expiation en ce “bas monde” de l’impiété. Défendre le roi et la foi constitue donc les deux fondements essentiels sur lesquels s’appuie en France cette culture politique de la tradition, qualifiée souvent de “blanche” [19]. Conjonction de souffrances multiples, elle fournit le terreau dans lequel va s’élaborer une prise de conscience collective, conduisant bon nombre d’élites catholiques sur le chemin de la mobilisation et de la participation politique comme ce fut le cas dans d’autres nations d’une Europe dynastique et catholique [20].
Parmi ces élites de la France catholique, les femmes de la bourgeoisie et de la noblesse ont ressenti durement cette souffrance commune qui les atteint dans leur foi chrétienne mais aussi dans leur mission d’éducatrice, en particulier lors des mesures prises contre les congrégations enseignantes en 1880 et 1901 [21]. Le collège est alors un des lieux de transmission de cette culture monarchiste et catholique au sein des patriciats urbains. Son éradication est donc vécue comme une atteinte profonde aux valeurs culturelles du catholicisme français, édifiées dans le cadre d’une ecclésiologie tridentine. Désormais, la formation des âmes n’est plus assurée. En brisant les instruments de diffusion de la foi, c’est tout le modèle du catholicisme tridentin qui risque de vaciller. Nombre de femmes l’ont alors comprise, surtout dans les milieux aristocratiques et bourgeois, formant ainsi les avant-gardes des bataillons d’un “catholicisme au féminin”. A cette souffrance collective de femmes, s’ajoute celle vécue par le corps enseignant de ces collèges qui appartient dans la majorité des cas à la Compagnie de Jésus, elle-même soudée autour des multiples expériences de souffrances collectives, se nourrissant du souvenir des missionnaires martyrs et de celui de la suppression de l’ordre en 1773. Toutes ces épreuves sont alors vécues comme la souffrance d’une communauté agressée par un monde dominé par les “forces du mal”. En ces toutes premières années du XX° siècle, la violence du contexte politique et l’intensité des souffrances vécues amènent donc des élites féminines du catholicisme français à s’engager en politique comme d’autres entrent en religion. Stimulées par des souffrances communes, elles délaisseront pour un temps leurs fonctions de mères et d’épouses pour embrasser le “métier politique” en se lançant dans l’aventure des ligues féminines à l’occasion du vote de la loi sur les associations en juillet 1901.
Les débuts d’une mobilisation politique de femmes catholiques
L’attaque frontale menée par la République contre l’Eglise entre 1901 et 1905 conduit donc plusieurs milliers de “femmes du monde”, nobles et bourgeoises, à organiser leur protestation et leur riposte sur le terrain du politique, en particulier sous la forme de ligues féminines. Celles-ci ont pour but de mobiliser l’électorat catholique masculin dans la lutte contre la politique anticléricale du Bloc des Gauches. Ces structures ligueuses vont alors constituer jusqu’en 1905 un formidable espace de mobilisation politique pour les élites féminines catholiques. En effet, le refus radical qu’elles opposent au processus de laïcisation, va les mener sur les chemins les plus originaux de la politisation avec le recours à la pétition, la manifestation et l’organisation partisane. D’une certaine manière, le combat contre les dispositions de la République laïque et anticléricale permet “l’entrée en politique” d’un nombre considérable de femmes catholiques, de la simple militante à la dirigeante de mouvement.
Tout débute le 29 septembre 1901 à Lyon avec l’acte fondateur de la LFF. Il s’agit ici de réagir à l’attaque menée par la République contre l’Eglise. Avant d’en venir à la rupture du régime concordataire puis à la mise en œuvre d’une séparation radicale, une première étape a d’abord consisté pour le gouvernement de “défense républicaine” à promulguer une loi sur les associations en juillet 1901 en vue de lutter contre les congrégations religieuses [22]. Privées du droit de vote, nombre de femmes catholiques décident d’agir sur le résultat des élections législatives d’avril-mai 1902 en organisant leur opposition sous la forme d’une ligue féminine. En effet, la stratégie employée par le ministère Waldeck-Rousseau contre l’emprise des congrégations religieuses à partir de 1901 conduit à les écarter de la formation de la jeunesse puis à les expulser hors du territoire national, privant ainsi ces ordres religieux de l’essentiel de leur mission [23].
Dans un tel contexte de violence et de rupture, une majorité des élites catholiques du début du XX° siècle puise alors dans les outils de la culture politique “blanche” à laquelle elles appartiennent et opte pour une stratégie de combat. Ulcérées et révoltées, ces femmes catholiques de la noblesse et de la bourgeoisie, le plus souvent mères et épouses, veulent répondre à un même appel, celui de “sauver la France” de l’apostasie et du “venin de l’hérésie”, en ayant recours à des pratiques qui ont déjà fait leurs preuves lors des grandes crises qui ont secoué le catholicisme français au moment de la Réforme et de la Révolution [24]. Cette réponse s’insère dans la logique de ce “catholicisme du refus”, intransigeant et intégral, qui domine les cercles et les vecteurs de la pensée catholique en France, en particulier parmi les membres de la Compagnie de Jésus.
A l’origine, la mobilisation provient de la rencontre de trois personnes sur le terreau lyonnais du catholicisme intransigeant [25]. Elle s’affirme comme l’œuvre de deux “grandes dames” de la bourgeoisie lyonnaise et d’un père jésuite, concevant comme stratégie de reconquête l’engagement de femmes en politique [26]. En effet, le père jésuite Antonin Eymieu, exerçant des activités de directeur spirituel au cœur du quartier aristocratique d’Ainay, convainc l’une de ses fidèles protégées, Jeanne Lestra, à prendre la tête d’une organisation militante pour faire échec aux “ennemis de la foi” [27]. Celle-ci demande alors le concours à une autre femme, la comtesse de Saint-Laurent, l’épouse d’un industriel issu de la noblesse pontificale du Midi blanc. Sa forte personnalité et son appartenance nobiliaire vont contribuer à mobiliser une partie de la France des châteaux.
Après avoir réagi par la remise au Sénat d’une pétition de 600.000 signatures contre la loi sur les associations, le petit monde des femmes catholiques de la bourgeoisie lyonnaise ne se laisse pas décourager par le vote favorable des sénateurs le 23 juin 1901. Cinq jours plus tard, l’idée germe entre Jeanne Lestra et le père Eymieu d’une organisation féminine en vue de réunir des souscriptions pour le soutien de “bons candidats” lors des élections législatives du printemps 1902. L’œuvre prend le nom de “Ligue des Femmes Françaises” qui se dote d’un comité de dames, siégeant à Lyon, centralisant les cotisations puis répartissant, à travers toute la France, les subsides pour les comités électoraux et les candidats à soutenir. Par ses qualités mondaines et ses réseaux relationnels, la comtesse de Saint-Laurent apparaît comme une personnalité fort utile, acceptant de prendre la fonction de présidente générale.
Faire le choix d’une ligue comme organisation de mobilisation politique, c’est donc recourir à un moyen de mobilisation autre que celui du parti catholique qui avait échoué avec la tentative menée par Albert de Mun en 1885 [28]. C’est également faire appel à une structure d’action collective relativement souple, largement employée dans les milieux politiques de droite comme au sein des groupes d’intérêt qui tentent d’user de cette formule pour étendre leur influence et leur action [29]. Différentes des partis politiques, les ligues ont le plus souvent un objectif à court terme, sans programme général, se déclarant souvent comme “apolitiques”. D’autres ligues, plus connues, présentent un caractère “activiste” dont l’objectif est la déstabilisation du pouvoir en place afin de substituer un régime autoritaire. Parmi celles-ci, bon nombre sont à classer à droite et en particulier à l’extrême droite, proches des milieux du nationalisme français [30]. La rue constitue souvent leur terrain de prédilection, se voulant l’expression d’un “pays réel” face au pays légal. Elles traduisent alors “l’irruption des masses dans le jeu politique”, exprimant une autre manière d’intervenir dans le champ du politique, concurrente à celle des partis, suivant un processus éphémère et limité. Celle qui inaugure cette nouvelle forme d’organisation politique, tantôt groupe de pression, tantôt mouvement activiste, s’affirme en 1882 avec la Ligue des Patriotes et la personnalité du poète revanchard Paul Déroulède [31]. L’agitation ligueuse dans cette France fin de siècle s’illustre également avec la création de la Ligue de la Patrie Française qui se fixe en 1898 l’objectif précis de rassembler les intellectuels antidreyfusards [32]. Ce nationalisme élitiste séduira, dans ses méthodes et ses structures, certaines franges du catholicisme intransigeant. L’effort de recherche doctrinale va alors se poursuivre dans un essai de synthèse entre le nationalisme, le catholicisme et le royalisme, à partir de trois anciens de la Ligue de la Patrie Française qui seront à l’origine de la Ligue d’Action Française en 1905 mais le projet est ici beaucoup plus ambitieux, avec une vision englobante du monde, se rapprochant davantage de l’école de pensée et de l’organisation partisane [33]. Au milieu de cette fièvre ligueuse, l’effort de mobilisation des catholiques français emprunte largement à cette formule hybride de la “ligue”, d’autant plus que ce nom ravive, dans les profondeurs de la culture catholique intransigeante, le souvenir d’une mobilisation des élites catholiques en France à la fin du XVI° siècle, recourant à la violence en politique et faisant figure de véritable modèle d’organisation pour le combat contemporain face aux “forces du mal” [34].
Dans cet élan de mobilisation politique qui anime la France du début du XX° siècle, suscitant ces nouvelles structures ligueuses, les femmes sont systématiquement écartées du pouvoir et exclues du “suffrage universel” [35] une forme importante de militantisme, particulièrement dynamique lors de campagnes électorales grâce aux conférences et aux réunions publiques qu’elles organisent. Certes, les ligues les plus importantes possèdent une section de femmes. Mais, en ces premières années du XX° siècle, la nouveauté consiste, pour les femmes désireuses de s’engager en politique, à fonder des ligues exclusivement féminines comme à Reims avec la Ligue des Femmes Rémoises et à Nancy avec la Ligue des Femmes Lorraines qui œuvrent chacune en faveur de la diffusion des “bons journaux” et organisent des réunions électorales [36]. D’autres ligues féminines se fondent sur des actions proprement économiques que déploient des femmes du monde intellectuel dans le sillage du catholicisme social comme Henriette Brunhes avec la Ligue Sociale d’Acheteurs [37]. Par conséquent, l’initiative qui va entraîner des femmes catholiques et monarchistes à recourir à une structure moderne de mobilisation strictement féminine, présente une réelle originalité dans l’univers politique presque exclusivement masculin de la France politique de la Belle Epoque.. Pourtant, elles ont recours aux instruments classiques de la politisation, assurant
Malgré l’apolitisme affiché, l’objectif de la toute nouvelle LFF s’avère de nature principalement politique. Il consiste surtout à faire barrage aux élus anticléricaux lors des élections législatives du printemps 1902. Elle aussi présente des caractères communs aux autres ligues, utilisant parfois le thème de l’antiparlementarisme et les démonstrations de force dans l’espace public comme la manifestation du 27 juillet 1902 pour la liberté de l’enseignement qui réunit plusieurs milliers de personnes sur la place de la Concorde à Paris [38]. Forte de 93 comités départementaux en mai 1902, la récente organisation ligueuse de Lyon, composée exclusivement de femmes, possède très vite une structure solidement organisée. Depuis sa direction générale située à Lyon berceau de l’œuvre, la LFF installe un bureau à Paris dans le noble faubourg du 7ème arrondissement. Elle établit également des comités départementaux situés dans chaque chef-lieu, eux-mêmes formés de sous-comités de bourgs et de villages au sein desquels agissent des adhérentes divisées en trois classes [39].
Châtelaines, bourgeoises et religieuses
A la veille des élections législatives de 1902, c’est presque l’ensemble de la France des châteaux qui s’est mobilisé grâce au dynamisme de ses élites féminines. L’essentiel des soutiens manifestés provient de femmes appartenant aux élites du catholicisme français dont la moitié possède un nom à consonance nobiliaire. D’emblée, cela souligne combien la LFF a suscité l’enthousiasme dans la France noble du début du siècle. Un premier constat souligne la forte mobilisation de la France du Sud-Est. Paris figure également comme une place forte accompagnée de celles du Nord et de l’Ouest. Ainsi, se dessine en filigrane le visage d’une France catholique au sein de laquelle fonctionnent les canaux de la mémoire contre-révolutionnaire et les outils de la culture politique “blanche”. Les grandes dames de la Ligue n’ont alors guère de mal à la mobiliser derrière ses élites ultramontaines, composées souvent d’anciens élèves de collèges jésuites ou de zouaves pontificaux [40]. Leur appel résonne également au sein de la France légitimiste qui s’enracine à la fin du XIX° siècle dans ses bastions de l’Ouest, du Midi blanc et de la région lyonnaise [41].
Réveiller la France féminine des châteaux et des demeures bourgeoises, mettre en place une organisation électorale sur le modèle des comités catholiques, faire trembler le personnel politique de la République laïque et anticléricale, c’est précisément ce à quoi aboutit l’œuvre mise en place par Jeanne Lestra, la comtesse de Saint-Laurent et le père Eymieu. De la pétition de juin 1901 au Sénat à la ligue de mai 1902, l’entrée de femmes du monde en politique aura été plus qu’une modeste initiative isolée. Il s’agit là d’un véritable engagement collectif de femmes sur la scène masculine du politique, rencontrant un réel succès et bouleversant de vieilles habitudes dans la gestion du combat électoral. Par conséquent, le choix des actrices de cette mobilisation semble déterminant.Au sein des élites féminines qui ont participé aux premières heures de la mobilisation, trois groupes de femmes semblent alors émerger. Il s’agirait principalement de nobles châtelaines, de riches bourgeoises et de religieuses séculières, toutes éprises par la rigueur du catholicisme intransigeant.
Parmi les personnes qui ont commencé à exercer des responsabilités régionales ou départementales lors des premiers temps de la LFF, il y a ces nombreuses châtelaines, issues des anciens lignages de l’armorial de France. Au sein de ces combattantes de la première heure, il faut faire une mention particulière à la baronne de Longevialle, fille d’un zouave pontifical du Velay et épouse d’un avocat lyonnais monarchiste. La LFF a également reçu le soutien des dames de la noblesse forézienne à l’image de la comtesse de Villechaize, issue d’une famille catholique de la bourgeoisie commerçante de Marseille, également mariée à un ancien zouave pontifical. Dans la France du Midi, nombreuses ont été les représentantes des noblesses du Languedoc et de Guyenne comme la marquise de Forton en Bas-Languedoc et Adrienne de Forcade en Aquitaine. Il faut également souligner le rôle important et immédiat pris par les “grandes dames” de l’Ouest appartenant à ces terres traditionnelles de fidélité et de chrétienté telles que la comtesse de Cuverville et la marquise de Lespinay.
A Lyon, là où l’élan initial s’est déployé, la dizaine de dames qui composent le bureau central de la LFF en 1901, illustrent combien la mobilisation s’est appuyée sur un tissu de liens familiaux étroits, puisant au cœur d’une même culture catholique intransigeante et recrutant dans les milieux industriels et bancaires. Parmi elles, se distinguent Blanche de Bézieux, la belle-mère d’Auguste Pavin de La Farge, directeur d’usines de cimenteries en Ardèche mais également les épouses des banquiers Fernand Saint-Olive et Emile Béthenod, président du Crédit Lyonnais, ou encore Madeleine Descours, la fille du gérant de la société métallurgique Descours & Cabaud, cousine de la comtesse de Saint-Laurent. Enfin, est rapidement entrée au bureau de Lyon la comtesse Desvernay, née sous le nom d’Yvonne Franchet d’Esperey, la sœur du futur maréchal et l’épouse d’un comte romain, qui offre toute son énergie de voyageuse et de conférencière pour déployer la LFF à l’échelle locale et internationale.
A Paris, s’affirme surtout l’action discrète de religieuses séculières qui joueront un rôle décisif dans la scission du comité parisien. Ainsi, parmi les premières femmes qui participent à la constitution d’un comité de la LFF à Paris, certaines appartiennent à la Société des Filles du Cœur de Marie, un institut séculier fondé dans la tourmente révolutionnaire, travaillant de manière discrète, sans habit religieux, proche de la Compagnie de Jésus [42]. Son attachement à Rome l’a conduit à envisager une orientation plus conforme à la stratégie pontificale, définie à partir de l’action sociale, et à se placer en opposition à l’influence lyonnaise, davantage favorable à une intervention sur la scène du politique. La Société dépêche alors deux de ses “filles” à Paris pour replacer la LFF dans la stratégie du Ralliement et de l’action catholique. Ainsi, la baronne de Brigode et Marie Frossard vont prendre en mains le comité parisien et s’atteler à la scission.
Paris contre Lyon
L’échec aux élections législatives de 1902 attise les rancœurs et les divisions entre un comité parisien acquis aux directives masculines d’union autour de l’Action Libérale Populaire (ALP), et le siège lyonnais, méfiant sur tout ce qui vient de la capitale, attaché à l’indépendance de son organisation féminine et à ses sympathies monarchistes. Face au spectacle des divisions des droites et du camp catholique, Rome invite discrètement à se rallier à l’organisation de Jacques Piou, notamment par l’intermédiaire de l’autorité épiscopale et de la Compagnie de Jésus. Or, la division règne également en leur sein. Si le cardinal Richard, archevêque de Paris, soutient la fronde du comité parisien et son initiative de se rallier à l’ALP, le cardinal Coullié, primat des Gaules, défend l’indépendance de la LFF. Une rivalité similaire oppose les jésuites de la province de Lyon, proches du catholicisme intransigeant et de la tendance des “pères du Midi”, à ceux de Paris, plus sensibles à la culture moderne. Ces derniers dépêchent le père Henri Pupey-Girard auprès du comité parisien de la LFF qui procède à un véritable “coup de force” en faisant placer respectivement à sa présidence et à son secrétariat, la baronne de Brigode et Marie Frossard. A la fin du mois de mai 1902, la scission est consommée. Le comité de Paris se constitue en une organisation concurrente, dotée du nom de “Ligue Patriotique des Françaises” [43].
Dès 1903, la LPDF établit une structure interne similaire à la LFF avec des comités départementaux et cantonaux. La bataille est rude dans certaines régions où il s’agit de faire basculer des comités actifs de la LFF dans le camp adverse. A la fin de l’année, ce sont plus de 200 comités qui réunissent près de 150.000 ligueuses [44]. Elles seront plus de 500.000 à la veille de la Grande Guerre [45]. Régulièrement mis en exergue, le nombre d’adhérentes est là pour démontrer la force de frappe du mouvement. Même si ces chiffres sont à prendre avec précaution, ils témoignent d’une réelle croissance de la LPDF face à la LFF qui ne publiera jamais le nombre exact de ses adhérentes. En revanche, la géographie des comités nous renseigne sur leur ancrage régional. La LPDF semble davantage s’établir dans la France du Nord, dans la capitale et les départements septentrionaux mais également dans les pays où s’affirme un catholicisme “bleu”, conciliant pratique religieuse et vote républicain comme en Bretagne et en Savoie [46]. A l’inverse, la LFF serait plutôt en position de force dans la France méridionale, notamment dans les diocèses du Midi blanc entre Avignon, Nîmes et Marseille ainsi que dans l’ensemble de la région lyonnaise où reste influent un certain catholicisme intransigeant et monarchiste [47].
Combattre la loi sur la Séparation
L’échec électoral de 1902 pousse les deux ligues hors de la scène politique pour un temps. La LFF devient une sorte de confrérie pieuse tandis que la LPDF s’apparente à une vaste organisation sociale. Cela n’empêche nullement les deux mouvements de femmes catholiques de se livrer une rude bataille de concurrence. Cependant, fortes de leur expérience “politique” initiale, elles vont alors renouer avec leur rôle protestataire des débuts pour tenter cette fois de s’opposer à la marche vers la Séparation [48]. Néanmoins, l’ordre dispersé dans lequel elles se présentent, constitue déjà en soi un réel handicap pour livrer bataille mais la différence de leurs sensibilités politiques laisse la place à un même élan de spontanéité qui les fait s’associer à la défense de l’Eglise. Chacune retrouve alors le souffle du combat politique qui les avait fait naître.
L’existence de deux ligues tient au fait qu’une ligne de fracture persiste entre elles, portant surtout sur la question du rattachement avec la structure de l’ALP. En effet, si la LFF a refusé son inféodation au parti de Jacques Piou, la LPDF s’y est ralliée et la composition de son bureau affiche clairement cette alliance. En 1906, la baronne Geneviève Reille en prend la présidence tandis que son fils Amédée assure le secrétariat de l’ALP, incarnant l’option en faveur d’un catholicisme rallié. Ici, les positions adoptées par la LPDF sur la Séparation rejoignent en tout point celles de Jacques Piou et de son parti [49]. L’opposition y est vive recourant à tout l’arsenal classique des pétitions et des manifestations car le résultat aux élections législatives de 1906 peut tout remettre en question. La lecture de son organe officiel, L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises, souligne l’énergie avec laquelle les bataillons de la LPDF ont activé leurs réseaux et leurs comités pour faire échouer les candidats du Bloc des Gauches dans ces élections [50]. De même, la LFF va mobiliser ses militantes et ses adhérentes dans l’opposition à l’œuvre de la Séparation.
Depuis la bataille perdue des élections de 1902, la LFF s’était quelque peu retirée du monde. Refusant tout lien avec le parti de Jacques Piou, ses dirigeantes lyonnaises aux sensibilités monarchistes avaient fait le choix de délaisser le terrain politique pour emprunter les chemins de la prière, illustrant la scène évangélique du partage des tâches entre Marthe et Marie [51]. Néanmoins, la lutte contre la Séparation va à nouveau réveiller les consciences féminines des ligueuses et constituer un moment privilégié pour renouer avec le temps du politique et ses pratiques. Très vite, lorsque le projet entre dans sa dernière phase parlementaire, c’est la LFF avec les comités catholiques qui organisent la mobilisation à Lyon et sur l’ensemble du Sud-Est de la France. Elle est alors considérée comme un des fers de lance de l’opposition catholique dans la région lyonnaise [52]. Ainsi, en mars 1905, elle contribue activement à lancer entre Lyon et Marseille la pétition adressée aux députés. En quelques semaines, ce sont plus de 400.000 signatures qui sont envoyées au siège de la LFF installé aux pieds de Notre-Dame de Fourvière, la basilique dédiée à la Vierge Marie qui domine toute la ville [53]. 60.000 d’entre elles proviennent du Gard, 40.000 de l’Ardèche et 30.000 de la Haute-Savoie. Les départements de l’Ouest ne sont pas en reste comme la Loire-Inférieure et la Vendée. Quelques mois plus tard, en août 1905, la direction de la LFF fait paraître dans la presse une protestation officielle signée de Jeanne Lestra, la fondatrice, et de la comtesse de Saint-Laurent, la présidente [54].
Avec la loi sur la Séparation, c’est donc toute la mission civilisatrice de la France chrétienne qui risque de disparaître pour les dirigeantes de la LFF. Elles associent alors ce temps à celui d’une persécution, se reconnaissant dans le rôle des saintes femmes sur le chemin du calvaire. A l’occasion du quatrième anniversaire de la création de la LFF, le jour de la Saint-Michel, l’appel de mobilisation de 1901 est renouvelé de manière solennelle avec le concours du cardinal Coullié, archevêque de Lyon. Il se fait l’écho de la protestation virulente des “femmes chrétiennes” contre la Séparation [55]. La fondatrice elle-même reprend son bâton de pèlerin pour convaincre les campagnes lyonnaises de “l’iniquité” de cette loi. Dès le 4 juillet 1905, Jeanne Lestra se rend à Beaujeu pour tenter de mobiliser les âmes chrétiennes du pays [56]. Elle continue son périple durant l’été au sud de Lyon, à Saint-Rambert d’Albon dans la Drôme puis à Condrieu dans le Rhône [57]. Son fils Antoine, jeune avocat, y revient d’ailleurs le 8 octobre pour prononcer une nouvelle conférence sur le sujet. Il s’efforce de tenir en haleine plus de 300 adhérentes venues l’écouter [58].
La présidente de la LFF s’emploie elle aussi à organiser des réunions publiques pour convaincre et mobiliser les auditoires féminins sur les terres du Midi blanc. Ainsi, en Avignon, la comtesse de Saint-Laurent, accompagnée à la tribune des dames responsables du comité du Vaucluse, accueille un avocat catholique, Maurice Haour, du barreau de Montpellier pour examiner les événements de l’heure [59]. L’orateur analyse la genèse et les conséquences de la Séparation. Concluant à la volonté préméditée de faire disparaître le catholicisme, il exhorte le public féminin à s’unir et à se battre pour vaincre les “ennemis de la foi”. Dans la plupart de ses fiefs, la LFF fait appel aux jurisconsultes de la Revue Catholique des Institutions et du Droit. A Chartres, c’est l’avocat Boyer de Bouillane qui évoque devant 350 ligueuses les “méfaits” de la nouvelle loi. A Beaujeu, une nouvelle fois, 800 personnes se seraient pressées dans la chapelle du monastère des Ursulines pour écouter l’avocat légitimiste Henry Lucien-Brun, le fils du sénateur inamovible, venu dénoncer l’œuvre de la Séparation suite à l’invitation de la LFF [60].
Résister aux “inventaires”
Autre avocat catholique à se mobiliser contre la Séparation, également ardent nationaliste et ami de la comtesse de Saint-Laurent, Joseph Ménard répond régulièrement à ses invitations pour prononcer des conférences sur le même sujet dans les grandes villes de France, à Paris, Lyon, Marseille. Ainsi, le 11 février 1906, ce “blanc du Midi” exhorte face à la basilique de Notre-Dame de la Garde qui domine la cité marseillaise une foule de plus d’un millier de personnes contre la Séparation. Encouragé par la fermeté romaine de l’encyclique Vehementer publiée le jour même, il se pose alors la question s’il faut se contenter d’une protestation passive ou résister plus vigoureusement aux inventaires ? L’heure est pour lui au sacrifice. Il faut être disposé à devenir des “martyrs de la vérité de Dieu”. De tels efforts ne seront pas vains car les grandes œuvres s’accomplissent, à ses yeux, par la souffrance [61]. L’assistance, principalement féminine, répond par des applaudissements frénétiques. Dès lors, un peu partout en France, les ligueuses se joignent aux actes de résistance qui se multiplient notamment dans les régions pratiquantes de la France comme en Bretagne ou en Vendée [62]. Aux Sables d’Olonne, des adhérentes de la LFF se sont relayées dans l’attente de l’inspecteur des Domaines pour défendre leur église. Leur opposition est vaine. A Boulogne-sur-Mer, des dames entonnent pendant trois heures durant des prières et des cantiques avant l’arrivée des fonctionnaires chargés des inventaires. Elles ne seront pas exaucées. Le 2 février 1906, la marquise de Lespinay, l’épouse du député et responsable de la LFF à Paris, est allée elle-même défendre sa paroisse Saint-Pierre du Gros-Caillou et elle a assisté impuissante à la violence de la police et des agents de l’administration [63].
Désormais, la LFF est engagée sur le front de la résistance aux inventaires. Les récits se succèdent dans L’Appel à la France Chrétienne sur ces ligueuses qui tentent courageusement de s’opposer aux interventions des agents de l’Etat dans leurs églises paroissiales. Ils témoignent combien les femmes peuvent jouer un rôle essentiel dans ce combat politique comme celui de la Séparation qu’il s’agisse de manifester ostensiblement ou de faire preuve discrètement de persuasion électorale. Parmi les plus ardentes combattantes, il y a en particulier les dames de la noblesse catholique et monarchiste. Beaucoup de noms de l’armorial du Lyonnais et du Forez y sont représentés. Au sein des organisatrices de la résistance des inventaires à Lyon, en particulier à Ainay dans les églises du quartier “noble” de la ville, se distingue la comtesse Desvernay, membre du comité directeur de la LFF, veuve d’un comte romain, dont le fief se situe dans la plaine du Forez [64].
Par conséquent, la France catholique prend de plus en plus conscience de l’importance de l’action des femmes dans le champ du politique. Dès lors, il faut compter sur le poids de leur mobilisation et entretenir leur âme de combattante. Ainsi, à l’approche des élections législatives de 1906, la marquise de Lespinay fait donner une série de conférences pour les ligueuses de Paris. Elle y fait intervenir une de ses connaissances appartenant à la clientèle légitimiste de l’Ouest. Il s’agit d’Henry Taudière, professeur de droit aux Facultés Catholiques de Paris et fils du député nationaliste des Deux-Sèvres, abordant la question de “la Séparation et du rôle des femmes chrétiennes” [65]. Les éditoriaux de la comtesse de Saint-Laurent dans le bulletin officiel de la LFF sont eux aussi convaincus de la force de persuasion des femmes auprès de leurs maris. C’est alors l’occasion pour la présidente de brandir le modèle des saintes de France à l’image de Clotilde, Geneviève et Jeanne qui ont su sauver la France des périls les plus graves et de réclamer une nouvelle fois l’intervention des femmes chrétiennes pour arracher la victoire dans la bataille électorale qui approche [66]. A la veille du scrutin, la comtesse de Saint-Laurent invite donc les ligueuses de France à être vigilantes envers les “mauvais votes” que pourraient effectuer les hommes de leur entourage [67]. Il ne reste maintenant plus qu’à prier et à s’en remettre à la Providence. La LFF recommande à toutes ses ligueuses de participer à une “croisade de chemins de croix” [68].
Le résultat sortant des urnes est alors un échec cuisant pour les “bons candidats” de la droite catholique. Le succès du radicalisme, entraînant celui de la loi sur la Séparation, finit donc de convaincre les responsables de la LFF comme de la LPDF de s’écarter de la voie du “politique d’abord”. Les premières retourneront à la prière tandis que les secondes s’engageront résolument dans l’action sociale. Il faudra attendre 1924 et l’épisode du Cartel pour revoir les ligues féminines réemprunter les chemins de la politisation [69]. En attendant, l’encyclique Gravissimo du 10 août 1906 vient marquer la fin de “l’expérience politique” pour les ligues. Le choix de l’intransigeance fait par Rome conduit désormais la comtesse de Saint-Laurent à estimer que le temps de l’action politique est révolu et qu’il faut maintenant expier et souffrir [70]. Plus rien n’est à attendre de la République. La Séparation a pour elle un avantage : celui de séparer distinctement le “bon grain” de “l’ivraie”.
Finalement, l’entreprise de laïcisation mise en œuvre par la République au début du XX° siècle aura sonné l’heure de “l’entrée en politique” de plusieurs centaines de milliers de femmes catholiques encadrées par les nouvelles structures des ligues et dirigées par de “grandes dames” de la noblesse ou de la bourgeoisie. Il s’agit là certainement d’une étape importante dans l’expérience de la mobilisation politique des femmes catholiques en France. L’élan de la contestation les a conduites sur les chemins de la politisation, recourant à des instruments modernes de participation à la vie politique. Pour les dirigeantes, appartenant au monde fermé des élites du catholicisme intransigeant, façonnées par une culture politique “blanche”, leur “entrée en politique” s’est traduite par l’organisation d’une vaste mobilisation, usant de pétitions et de manifestations, mettant sur pied des structures ligueuses, composée exclusivement de femmes, modifiant même les règles du jeu électoral par un soutien financier aux candidats masculins. Rarement autant de femmes s’étaient jusque-là approprié la scène masculine du politique. Il aura donc fallu la prise de conscience d’une souffrance collective et un combat engagé contre la République et ses lois laïques pour que des milliers de femmes catholiques puissent vivre en France une expérience politique d’envergure et envisager la possibilité de s’engager durablement en politique. Reste enfin à comprendre, à la lumière des autres expériences nationales qui font l’objet de recherches en cours, en particulier italienne et allemande, comment ce modèle des ligues féminines a-t-il pu se diffuser dans l’ensemble de l’Europe catholique et pourquoi la culture politique des droites a été un espace privilégié pour la politisation au féminin?
1. G. Dittgen, De la Ligue à l’ACGF. Histoire d’un mouvement de femmes, tomes 1 et 2, Paris, ACGF, 1989-1990. Pour plus de précisions sur ces ligues de femmes catholiques et leur historiographie : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006.
2. M. Perrot, Les Femmes ou les silences de l’Histoire, Paris, Flammarion, 1998, pp. I-XVI.
3. E. Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France du Concile du Vatican à l’avènement de S.S. Benoît XV (1870-1914), Bordeaux, Cadoret, 1923, tome 2 : pp. 507-508, 514-516, tome 4 : pp. 103-105, 141-143, 477-479, tome 5 : pp. 415-419 ; E. Lecanuet, Les Signes avant-coureurs de la Séparation, Paris, Alcan, 1930, p. 318.
4. M. Turmann, Initiatives féminines, Paris, Lecoffre, 1905, p. 16 ; A. Dansette, Destin du catholicisme français (1926-1956), Paris, Flammarion, 1957, p. 107-108. Les ouvrages de synthèse suivants ne font plus mention de ces puissantes organisations féminines : A. Latreille (dir.), Histoire du catholicisme en France, tome 3, Paris, Spes, 1962 ; A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, Paris, Flammarion, 1965.
5. E. Fouilloux, Femmes et catholicisme dans la France contemporaine. Aperçu historiographique, in “ Clio ”, 1995, 2, pp. 319-329 ; B. Dumons, Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine. De l’ignorance mutuelle à l’ouverture, in “ Clio ”, 2002, n° 15, “Chrétiennes”, pp. 147-157.
6. F. Lautmann (éd.), Ni Eve, ni Marie. Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, Genève, Labor et Fides, 1998 ; G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, Montpellier, CRHM-Université Paul Valéry, 2002
7. S. Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIX°-XX° siècles), Paris, Editions Ouvrières, 1990, p. 81-87 ; A. Cova, “Au service de l’Eglise, de la patrie et de la famille”. Femmes catholiques et maternité sous la Troisième République, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 65-90 ; E. Diebolt, Les Femmes dans l’action sanitaire, sociale et culturelle (1901-2001), Paris, Femmes et Associations, 2001.
8. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique. L’exemple de la Ligue Patriotique des Françaises, in Stratégies de femmes, Paris, Tierce, 1984, pp. 97-120.
9. S. Hause et A. Kenney, The Development of the Catholic Women’s Suffrage Movement in France (1896-1922), in “ The Catholical Historical Review ”, january 1981, volume LXIII, n° 1, pp. 11-30 ; O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933). A Feminine Response to the Secularization of French Society, New-York, Garland Publishing, 1992.
10. J. McMillan, France and Women (1789-1914). Gender, Society and Politics, Londres, Routledge, 2000.
11. R. Gibson, A Social History of French Catholicism (1789-1914), Londres, Routledge, 1989.
12. C. Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra le Donne cattoliche d’Italia (1902-1919), Rome, Studium, 1988 ; U. Altermatt, Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux XIX° et XX° siècles, Lausanne, Payot, 1994, pp. 128-137 ; G. Breuer, Frauenbewegung um Katholizismus. Der Katholische Frauenbund (1903-1918), Frankfurt, Campus Verlag, 1998 ; G. Muschiol (Hg.), Katholikinnen und Moderne. Katholische Frauenbewegung zwischen Tradition und Emanzipation, Münster, Aschendorff, 2003.
13. Une journée d’études sur les “ligues féminines catholiques en Europe (1890-1960)” est en préparation à Lyon, au cours de l’année 2007, sous notre direction dans le cadre de notre laboratoire de recherche du CNRS (UMR 5190 ; LARHRA). Une thèse de doctorat comparant à la fois les ligues italiennes et françaises est également en cours avec Magali della Sudda, réalisée conjointement à l’EHESS et l’Université de Rome.
14. A. de Mun, Ma Vocation sociale, Paris, Lethielleux, 1908, p. 20 ; P. Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, EFR, 1983, pp. 158-162.
15. P. Boutry, La Légitimité et l’Eglise en France au XIX° siècle, in B. Plongeron (dir.), Catholiques entre monarchie et république. Mgr Freppel en son temps, Paris, Letouzey et Ané, 1995, pp. 165-176.
16. L. Bély (dir.), La Présence des Bourbons en Europe (XVI°-XXI° siècles), Paris, PUF, 2003.
17. P. Boutry, Dieu, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 3, Paris, Gallimard, 1992, pp. 214-220.
18. P. Boutry, Ce Catholicisme qu’on pourrait dire intransigeant, in M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’anti-protestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, Ecole des Chartes, 1998, pp. XIII-XXIII.
19. J. Prévotat, La Culture politique traditionnaliste, in S. Berstein (dir.), Les Cultures politiques en France, Paris, Seuil, 1999, pp. 33-67.
20. J.-C. Martin, La Vendée de la mémoire (1800-1980), Paris, Seuil, 1989 ; J. Canal, El Carlismo. Dos siglos de contrarevolución en España, Madrid, Alianza, 2000 ; J.-C. Martin, La Contre-Révolution en Europe (XVIII°-XX° siècles), Rennes, PUR, 2001.
21. B. Smith, Les Bourgeoises du Nord (1850-1914), Paris, Perrin, 1989, pp. 148-150.
22. P. Sorlin, Waldeck-Rousseau, Paris, Colin, 1967, pp. 439-449 ; J. Lalouette et J.-P. Machelon (dir.), 1901. Les congrégations hors la loi ?, Paris, Letouzey et Ané, 2002.
23. M. Ozouf, L’Ecole, l’Eglise et la République (1871-1914), Paris, Colin, 1963, pp. 197-204 ; A. Lanfrey, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (1901-1914), Paris, Cerf, 2003, pp. 35 et s. ; P. Cabanel, Le Grand exil des congrégations enseignantes au début du XX° siècle. L’exemple des jésuites, in G. Cholvy et N.-J. Chaline (dir.), L’Enseignement catholique en France aux XIX° et XX° siècles, Paris, Cerf, 1995, pp. 207-217.
24. A. Latreille, L’Eglise catholique et la Révolution française, 2 volumes, Paris, Hachette, 1946-1950 ; J. Godechot, La Contre-Révolution (1789-1804), Paris, PUF, 1984 ; B. Dompnier, Le Venin de l’hérésie. Images du protestantisme et combat catholique au XVII° siècle, Paris, Centurion, 1985.
25. P. Boutry, Une Dynamique sacrificielle. Le catholicisme lyonnais du premier XIX° siècle, in M. Lagrée (dir.), Chocs et ruptures en histoire religieuse (fin XVIII°-XIX° siècles), Rennes, PUR, 1998, pp. 151-166.
26. B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit.
27. B. Dumons, Prédicateurs et directeurs spirituels des élites catholiques lyonnaises (1890-1950), in “ Revue Historique ”, juillet-septembre 1994, n° 591, pp. 95-122 ; B. Dumons, Ainay, le quartier noble et catholique de Lyon ?, in A. Fourcaut (dir.), La Ville divisée. Les ségrégations urbaines en question. France (XVIII°-XX° siècles), Grâne, Créaphis, 1996, pp. 377-393.
28. P. Levillain, Albert de Mun, cit., p. 751 et s.
29. S. Berstein, La Ligue, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 2, Paris, Gallimard, 1992, pp. 61-111 ; M. Offerlé, Sociologie des groupes d’intérêt, Paris, Montchrestien, 1994, pp. 19-37 ; R. Huard, La Naissance du parti politique en France, Paris, FNSP, 1996, pp. 245-265.
30. B. Joly, Dictionnaire biographique et géographique du nationalisme français (1880-1900), Paris, Champion, 1998.
31. P. Rutkoff, Revanche and Revision. The Ligue des Patriotes and the Origins of the Radical Right in France (1882-1900), London, Ohio University Press, 1981. Sur la figure de son chef charismatique : B. Joly, Déroulède. L’inventeur du nationalisme, Paris, Perrin, 1998.
32. J.-P. Rioux, Nationalisme et conservatisme. La Ligue de la Patrie Française (1899-1904), Paris, Beauchesne, 1977.
33. J. Prévotat, L’Action Française, Paris, PUF, 2004.
34. J.-M. Constant, La Ligue, Paris, Fayard, 1996 ; A. Jouanna, Le Devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l’Etat moderne (1559-1661), Paris, Fayard, 1989 ; D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles religieux (1525-1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; C. Langlois, La fin des guerres de religion : la disparition de la violence religieuse en France au XIX° siècle, in “ French Historical Studies ”, 1998, volume 21, n° 1, pp. 3-25.
35. R. Huard, La Naissance du parti politique en France, cit., pp. 307-308. Si ces ligues de femmes catholiques ne revendiquent pas prioritairement le droit de vote comme les “suffragettes” féministes, il convient cependant de souligner combien les dirigeantes de ces ligues aspirent à ce que les femmes puissent voter.
36. M. Turmann, Initiatives féminines, cit., pp. 16-17.
37. M.-E. Chessel, Aux origines de la consommation engagée. La Ligue Sociale d’Acheteurs (1902-1914), in “ Vingtième Siècle ” janvier-mars 2003, n° 77, pp. 95-108 ; M.-E. Chessel, Donne ed etica del comsumo nella Francia della Belle Epoque. A proposito della Lega Sociale dei Consumatori, in “ Memoria e Ricerca ”, 2004, n° 16, pp. 113-134.
38. “ L’Illustration ”, 2 août 1902.
39. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1902 et 8 juillet 1904.
40. J. Guenel, La Dernière guerre du pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1870), Rennes PUR, 1998.
41. A.-J. Tudesq, Les Grands notables en France (1840-1849), tome 1, Paris, PUF, 1964, pp. 130-184 ; E. Weber, L’Action Française, Paris, Stock, 1964, pp. 204 ; R. Remond, Les Droites en France, Paris, Aubier, 1982, pp. 418-431 ; J. Prévotat, Les Catholiques et l’Action Française. Histoire d’une condamnation (1899-1939), Paris, Fayard, 2001, p. 48.
42. C. Langlois, Clorivière, les Filles du Cœur de Marie et les congrégations féminines au XIX° siècle, in “Christus”, 1986, n° 131, p. 153-166.
43. O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933), cit. ; M. della Sudda, Servir Dieu et la patrie. La LPDF, une activité politique féminine conservatrice avant le droit de suffrage (1902-1933), mémoire de DEA, EHESS, 2003.
44. “ Almanach de l’ALP ”, 1904, pp. 60-65.
45. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 15 février 1914.
46. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique, cit., pp. 107-109. Sur les implantations régionales de la LPDF : Y.-M. Hilaire, Une Chrétienté au XIX° siècle ? La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840-1914), volume 2, Villeneuve d’Ascq, Université Lille III, 1977, pp. 776-777 ; M. Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), Paris, Fayard, 1992, p. 192 ; C. Sorrel, Les Catholiques savoyards. Histoire du diocèse de Chambéry (1890-1940), Les Marches, Fontaine de Siloé, 1995, p. 242.
47. Ligue des Femmes Françaises, Compte-rendu de la 5ème réunion générale tenue à Lyon les 16, 17 et 18 mai 1909, Lyon, Poncet, 1910. Pour une approche détaillée de l’implantation de la LFF : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit., p. 191 et s.
48.Depuis 1802, un régime concordataire règle en France les relations entre les différentes Eglises et l’Etat. Pour se dégager de l’influence hostile de l’Eglise et affirmer son indépendance face aux institutions confessionnelles, la République décide en 1905, dans un climat passionnel, de rompre le concordat et d’instaurer un régime strict de séparation promouvant la liberté religieuse: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, Paris, Julliard, 1966, pp. 21-25 ; J.-P. Chantin et D. Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, L’Atelier, 2005.
49. J. Piou, Discours sur les lois de la Séparation, Paris, Secrétariat de l’ALP, s.d.
50. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 1905-1906.
51. B. Dumons, “Marthe et Marie”. Entre promotion féminine et engagement politique. La Ligue des Femmes Françaises et la Ligue Patriotique des Françaises (1901-1914), G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, cit., pp. 233-251.
52. G. Laperrière, La “Séparation” à Lyon (1904-1908). Etude d’opinion publique, Lyon, Centre d’Histoire du Catholicisme, 1973, pp. 136-138 ; M. Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Londres, Macmillan, 1974, p. 158.
53. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 6.
54. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 août 1905, pp. 1-2.
55. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 1-3.
56. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 19.
57. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 7-9.
58. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 novembre 1905, p. 10.
59. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1905, p. 14.
60. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 16.
61. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1906, p. 11.
62. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 février 1906, pp. 5-6. La loi du 9 décembre 1905 sur la Séparation des Eglises et de l’Etat prévoit notamment un inventaire de chaque église et de ses biens cultuels. Les évêques et les responsables de mouvements catholiques y voient un sacrilège avec en particulier l’ouverture des tabernacles. Ces derniers appellent les fidèles à résister à ces inventaires qui débutent en janvier 1906. Des heurts importants se déroulent entre les forces de l’ordre et les populations catholiques de certaines régions très pratiquantes mais de manière générale, les inventaires des églises s’effectuent dans le calme. Suite à la mort d’un manifestant en mars dans le nord de la France, les inventaires sont suspendus en avril 1906: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, cit., p. 182.
63. Ibid, p. 7.
64. F. Lavallée, La Comtesse Desvernay, Lyon, Vitte, 1927, p. 29.
65. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 6.
66. Ibid, pp. 2-3.
67. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mai 1906, p. 5.
68. Ibid, p. 8.
69. D. Tartakowsky, Les Manifestations de rue en France (1918-1968), Paris, Publications de la Sorbonne, 1997, pp. 129-133 ; D. Tartakowsky, Le Pouvoir est dans la rue. Crises politiques et manifestations en France, Paris, Aubier, 1998, pp. 59-62 et 67 ; C. Bonafoux-Verrax, A la droite de Dieu. La Fédération Nationale Catholique (1924-1944), Paris, Fayard, 2004.
70. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 septembre 1906, pp. 5-6.
Une culture politique “blanche” au féminin.
Les ligues de femmes catholiques en France au début du XX° siècle
Un siècle s’est écoulé depuis que des femmes de la bourgeoisie et de la noblesse catholique se sont mobilisées en France pour réagir contre le vote de la loi du 1er juillet 1901 qui établit un régime de liberté en faveur des associations mais procède à un contrôle strict des congrégations religieuses, désormais soumises à autorisation. La mémoire de cette mobilisation et des mouvements qui en ont résulté, à l’image de la Ligue des Femmes Françaises (LFF) et de la Ligue Patriotique des Françaises (LPDF), a laissé peu de traces au sein du catholicisme français comme pour effacer un échec mais également parmi les milieux républicains, désirant ignorer ces initiatives de femmes en politique. L’oubli serait total si le mouvement féminin qui en est l’héritier aujourd’hui, l’Action Catholique Générale Féminine, ne rappelait pas de temps à autre ce qu’elle doit à leurs fondatrices et si la découverte hasardeuse d’archives familiales n’était pas venue briser ce silence [1]. De son côté, l’historiographie n’a guère été plus loquace.
Si Michelle Perrot a depuis longtemps mis l’accent sur “les silences de l’Histoire” à propos des femmes, son constat semble particulièrement valide lorsqu’il s’agit des femmes catholiques, en particulier pour celles qui ont tenté l’expérience du combat politique [2]. En effet, les premières synthèses françaises d’histoire de l’Eglise catholique, menées dans l’entre-deux-guerres par des clercs, ne les évoquent que très partiellement [3]. Plus tard, les approches d’histoire religieuse, davantage détachées de l’histoire ecclésiastique, ont même évacué le souvenir de ces “initiatives féminines” que Max Turmann avait consigné dans un ouvrage remarqué au début du siècle [4]. Il a alors fallu attendre les deux dernières décennies du XX° siècle pour l’historiographie française découvre le rôle des femmes dans le catholicisme qu’il s’agisse de la pratique cultuelle, des vocations ou de l’engagement spirituel dans des mouvements de laïques, un écho que les synthèses les plus récentes ont cependant repris [5]. Cette thématique a d’ailleurs commencé à susciter des rencontres et des colloques entre spécialistes du fait religieux [6].
Du côté de l’histoire des femmes, ces ligues catholiques ont suscité davantage d’intérêt, surtout à partir de l’action sociale qu’elles ont réussie à développer [7]. Anne-Marie Sohn a été l’une des premières historiennes françaises à souligner le rôle important que ces femmes de la bourgeoisie catholique ont pu exercer dans la vie publique grâce à l’action de la LPDF [8]. Cependant, il semblerait que ce soit l’historiographie anglo-saxonne qui ait mis le plus en lumière ces ligues féminines catholiques comme espace de politisation et lieu d’expression dans la vie publique. Dans le sillage tracé par Steven Hause et Anne Kenney, l’historienne américaine Odile Sarti a depuis consacré une recherche approfondie sur la LPDF de 1902 à 1933 [9]. De même, l’historien anglais James Mc Millan a souligné l’importante mobilisation politique que ces ligues ont procuré aux femmes catholiques dans la France du premier XX° siècle [10]. Enfin, l’historien australien Ralph Gibson a rappelé combien ont été décisives les actions menées par ces femmes de la bourgeoisie catholique à partir de leurs organisations strictement féminines et combien serait utile une histoire sociale de ce catholicisme français à laquelle les femmes ont largement contribué [11]. A l’échelle de l’Europe catholique, les ligues de femmes sortent également de l’ombre et de l’anonymat grâce des travaux novateurs menés en Suisse, en Allemagne et en Italie [12]. Chacune de ses historiographies nationales constate alors une similitude dans la chronologie de leurs fondations au début du XX° siècle et insiste sur la capacité de mobilisation des femmes catholiques dans la sphère publique et sur leur influence croissante au sein des mouvements qui structurent le catholicisme européen. Cependant, une histoire comparée de ces organisations de femmes catholiques en Europe reste encore à faire pour éclairer d’un jour nouveau ce processus de mobilisation féminine en politique [13].
Héritières d’une culture politique “blanche”
Car à l’origine de ces ligues de femmes catholiques, il y a la réalité d’une profonde souffrance sociale. Comme souvent, l’agir en politique résulte de la prise de conscience d’une souffrance collective, c’est-à-dire de l’atteinte à la dignité d’un groupe ou d’une communauté. L’histoire sociale contemporaine a régulièrement mis en lumière ce processus de l’action collective qui puise ses ressources dans des expériences communes de souffrances vécues par des populations. Il s’agit aussi bien de nobles déclassés atteints par la disparition progressive du second ordre dans l’Europe post-révolutionnaire que d’ouvriers contraints de vivre une existence chaotique qui peut basculer à tout moment dans la misère. Dans les deux cas, le recours à l’action politique provient d’une conscience aiguë d’une souffrance collective qui s’exprime au moyen de différentes formes de participation comme la société secrète, la violence, la grève, le syndicat, le parti ou la ligue. La scène politique devient alors le théâtre régulier d’exutoires ou de solutions nouvelles à mettre en œuvre afin de remédier à ces souffrances devenues intolérables pour un groupe social.
Ce que l’histoire sociale a su mettre en exergue à partir des exemples de la souffrance ouvrière ou nobiliaire, elle ne l’a guère envisagé sur le terrain des élites religieuses et des femmes. Pourtant, une profonde souffrance était déjà à l’origine de l’engagement politique de nombreux notables catholiques conservateurs de la fin du XIX° siècle. Ce fut notamment le cas de cet officier français, Albert de Mun, qui s’est lancé dans la carrière politique et la mobilisation des catholiques français autour d’un parti, suite à la souffrance intériorisée au sein des milieux du catholicisme légitimiste ébranlés par le désastre de 1870, l’effondrement de la société impériale et l’atteinte aux pouvoirs temporels du pape [14]. Une histoire sociale de ces élites catholiques intransigeantes qui reste encore largement à entreprendre, ne peut guère faire l’économie d’une approche de la souffrance collective que vivent ces groupes sociaux minoritaires, très fermés, faisant l’expérience douloureuse de la marginalisation, parfois du déclassement, et de la violence anticléricale. Cette souffrance collective est alors vécue dans le cadre d’une culture politique “blanche” dont le système de représentation s’appuie en France sur deux piliers qui revêtent chacun un caractère sacré : la monarchie et le catholicisme [15].
La personne du roi et le régime politique qu’il incarne, constituent un héritage à défendre. Autour d’eux, se sont regroupés des clientèles et des réseaux de fidélité, unis par une vision commune de la légitimité. L’écroulement de cet Ancien Régime et de sa société a provoqué la haine de la Révolution et de la République, suscitant une culture d’opposition et de rejet, voire de l’exil [16]. Ce combat en faveur d’un retour à la tradition monarchique se double de celui qui vise à défendre l’Eglise catholique romaine comme la dernière institution divine incarnant une autorité sacrée et centralisée [17]. Le catholicisme qui en résulte, devient alors “intransigeant” puis “intégral”, fondé sur une conception tridentine du Dieu terrible et vengeur, mêlant indistinctement le religieux au politique. Ce, “catholicisme du refus” puise dans le vieux fonds contre-révolutionnaire du régicide, de la punition et de l’expiation qui innerve la plupart des cercles légitimistes [18]. Il se nourrit également d’une théologie de la guerre, de la croisade contre la République “impie” dont les armes privilégiées sont toutes autant la prière que l’action politique. Toujours façonné par des accents encore jansénistes et rigoristes, ce catholicisme donne toute sa place à une spiritualité doloriste et une théologie de la souffrance comprise comme une réparation et une expiation en ce “bas monde” de l’impiété. Défendre le roi et la foi constitue donc les deux fondements essentiels sur lesquels s’appuie en France cette culture politique de la tradition, qualifiée souvent de “blanche” [19]. Conjonction de souffrances multiples, elle fournit le terreau dans lequel va s’élaborer une prise de conscience collective, conduisant bon nombre d’élites catholiques sur le chemin de la mobilisation et de la participation politique comme ce fut le cas dans d’autres nations d’une Europe dynastique et catholique [20].
Parmi ces élites de la France catholique, les femmes de la bourgeoisie et de la noblesse ont ressenti durement cette souffrance commune qui les atteint dans leur foi chrétienne mais aussi dans leur mission d’éducatrice, en particulier lors des mesures prises contre les congrégations enseignantes en 1880 et 1901 [21]. Le collège est alors un des lieux de transmission de cette culture monarchiste et catholique au sein des patriciats urbains. Son éradication est donc vécue comme une atteinte profonde aux valeurs culturelles du catholicisme français, édifiées dans le cadre d’une ecclésiologie tridentine. Désormais, la formation des âmes n’est plus assurée. En brisant les instruments de diffusion de la foi, c’est tout le modèle du catholicisme tridentin qui risque de vaciller. Nombre de femmes l’ont alors comprise, surtout dans les milieux aristocratiques et bourgeois, formant ainsi les avant-gardes des bataillons d’un “catholicisme au féminin”. A cette souffrance collective de femmes, s’ajoute celle vécue par le corps enseignant de ces collèges qui appartient dans la majorité des cas à la Compagnie de Jésus, elle-même soudée autour des multiples expériences de souffrances collectives, se nourrissant du souvenir des missionnaires martyrs et de celui de la suppression de l’ordre en 1773. Toutes ces épreuves sont alors vécues comme la souffrance d’une communauté agressée par un monde dominé par les “forces du mal”. En ces toutes premières années du XX° siècle, la violence du contexte politique et l’intensité des souffrances vécues amènent donc des élites féminines du catholicisme français à s’engager en politique comme d’autres entrent en religion. Stimulées par des souffrances communes, elles délaisseront pour un temps leurs fonctions de mères et d’épouses pour embrasser le “métier politique” en se lançant dans l’aventure des ligues féminines à l’occasion du vote de la loi sur les associations en juillet 1901.
Les débuts d’une mobilisation politique de femmes catholiques
L’attaque frontale menée par la République contre l’Eglise entre 1901 et 1905 conduit donc plusieurs milliers de “femmes du monde”, nobles et bourgeoises, à organiser leur protestation et leur riposte sur le terrain du politique, en particulier sous la forme de ligues féminines. Celles-ci ont pour but de mobiliser l’électorat catholique masculin dans la lutte contre la politique anticléricale du Bloc des Gauches. Ces structures ligueuses vont alors constituer jusqu’en 1905 un formidable espace de mobilisation politique pour les élites féminines catholiques. En effet, le refus radical qu’elles opposent au processus de laïcisation, va les mener sur les chemins les plus originaux de la politisation avec le recours à la pétition, la manifestation et l’organisation partisane. D’une certaine manière, le combat contre les dispositions de la République laïque et anticléricale permet “l’entrée en politique” d’un nombre considérable de femmes catholiques, de la simple militante à la dirigeante de mouvement.
Tout débute le 29 septembre 1901 à Lyon avec l’acte fondateur de la LFF. Il s’agit ici de réagir à l’attaque menée par la République contre l’Eglise. Avant d’en venir à la rupture du régime concordataire puis à la mise en œuvre d’une séparation radicale, une première étape a d’abord consisté pour le gouvernement de “défense républicaine” à promulguer une loi sur les associations en juillet 1901 en vue de lutter contre les congrégations religieuses [22]. Privées du droit de vote, nombre de femmes catholiques décident d’agir sur le résultat des élections législatives d’avril-mai 1902 en organisant leur opposition sous la forme d’une ligue féminine. En effet, la stratégie employée par le ministère Waldeck-Rousseau contre l’emprise des congrégations religieuses à partir de 1901 conduit à les écarter de la formation de la jeunesse puis à les expulser hors du territoire national, privant ainsi ces ordres religieux de l’essentiel de leur mission [23].
Dans un tel contexte de violence et de rupture, une majorité des élites catholiques du début du XX° siècle puise alors dans les outils de la culture politique “blanche” à laquelle elles appartiennent et opte pour une stratégie de combat. Ulcérées et révoltées, ces femmes catholiques de la noblesse et de la bourgeoisie, le plus souvent mères et épouses, veulent répondre à un même appel, celui de “sauver la France” de l’apostasie et du “venin de l’hérésie”, en ayant recours à des pratiques qui ont déjà fait leurs preuves lors des grandes crises qui ont secoué le catholicisme français au moment de la Réforme et de la Révolution [24]. Cette réponse s’insère dans la logique de ce “catholicisme du refus”, intransigeant et intégral, qui domine les cercles et les vecteurs de la pensée catholique en France, en particulier parmi les membres de la Compagnie de Jésus.
A l’origine, la mobilisation provient de la rencontre de trois personnes sur le terreau lyonnais du catholicisme intransigeant [25]. Elle s’affirme comme l’œuvre de deux “grandes dames” de la bourgeoisie lyonnaise et d’un père jésuite, concevant comme stratégie de reconquête l’engagement de femmes en politique [26]. En effet, le père jésuite Antonin Eymieu, exerçant des activités de directeur spirituel au cœur du quartier aristocratique d’Ainay, convainc l’une de ses fidèles protégées, Jeanne Lestra, à prendre la tête d’une organisation militante pour faire échec aux “ennemis de la foi” [27]. Celle-ci demande alors le concours à une autre femme, la comtesse de Saint-Laurent, l’épouse d’un industriel issu de la noblesse pontificale du Midi blanc. Sa forte personnalité et son appartenance nobiliaire vont contribuer à mobiliser une partie de la France des châteaux.
Après avoir réagi par la remise au Sénat d’une pétition de 600.000 signatures contre la loi sur les associations, le petit monde des femmes catholiques de la bourgeoisie lyonnaise ne se laisse pas décourager par le vote favorable des sénateurs le 23 juin 1901. Cinq jours plus tard, l’idée germe entre Jeanne Lestra et le père Eymieu d’une organisation féminine en vue de réunir des souscriptions pour le soutien de “bons candidats” lors des élections législatives du printemps 1902. L’œuvre prend le nom de “Ligue des Femmes Françaises” qui se dote d’un comité de dames, siégeant à Lyon, centralisant les cotisations puis répartissant, à travers toute la France, les subsides pour les comités électoraux et les candidats à soutenir. Par ses qualités mondaines et ses réseaux relationnels, la comtesse de Saint-Laurent apparaît comme une personnalité fort utile, acceptant de prendre la fonction de présidente générale.
Faire le choix d’une ligue comme organisation de mobilisation politique, c’est donc recourir à un moyen de mobilisation autre que celui du parti catholique qui avait échoué avec la tentative menée par Albert de Mun en 1885 [28]. C’est également faire appel à une structure d’action collective relativement souple, largement employée dans les milieux politiques de droite comme au sein des groupes d’intérêt qui tentent d’user de cette formule pour étendre leur influence et leur action [29]. Différentes des partis politiques, les ligues ont le plus souvent un objectif à court terme, sans programme général, se déclarant souvent comme “apolitiques”. D’autres ligues, plus connues, présentent un caractère “activiste” dont l’objectif est la déstabilisation du pouvoir en place afin de substituer un régime autoritaire. Parmi celles-ci, bon nombre sont à classer à droite et en particulier à l’extrême droite, proches des milieux du nationalisme français [30]. La rue constitue souvent leur terrain de prédilection, se voulant l’expression d’un “pays réel” face au pays légal. Elles traduisent alors “l’irruption des masses dans le jeu politique”, exprimant une autre manière d’intervenir dans le champ du politique, concurrente à celle des partis, suivant un processus éphémère et limité. Celle qui inaugure cette nouvelle forme d’organisation politique, tantôt groupe de pression, tantôt mouvement activiste, s’affirme en 1882 avec la Ligue des Patriotes et la personnalité du poète revanchard Paul Déroulède [31]. L’agitation ligueuse dans cette France fin de siècle s’illustre également avec la création de la Ligue de la Patrie Française qui se fixe en 1898 l’objectif précis de rassembler les intellectuels antidreyfusards [32]. Ce nationalisme élitiste séduira, dans ses méthodes et ses structures, certaines franges du catholicisme intransigeant. L’effort de recherche doctrinale va alors se poursuivre dans un essai de synthèse entre le nationalisme, le catholicisme et le royalisme, à partir de trois anciens de la Ligue de la Patrie Française qui seront à l’origine de la Ligue d’Action Française en 1905 mais le projet est ici beaucoup plus ambitieux, avec une vision englobante du monde, se rapprochant davantage de l’école de pensée et de l’organisation partisane [33]. Au milieu de cette fièvre ligueuse, l’effort de mobilisation des catholiques français emprunte largement à cette formule hybride de la “ligue”, d’autant plus que ce nom ravive, dans les profondeurs de la culture catholique intransigeante, le souvenir d’une mobilisation des élites catholiques en France à la fin du XVI° siècle, recourant à la violence en politique et faisant figure de véritable modèle d’organisation pour le combat contemporain face aux “forces du mal” [34].
Dans cet élan de mobilisation politique qui anime la France du début du XX° siècle, suscitant ces nouvelles structures ligueuses, les femmes sont systématiquement écartées du pouvoir et exclues du “suffrage universel” [35] une forme importante de militantisme, particulièrement dynamique lors de campagnes électorales grâce aux conférences et aux réunions publiques qu’elles organisent. Certes, les ligues les plus importantes possèdent une section de femmes. Mais, en ces premières années du XX° siècle, la nouveauté consiste, pour les femmes désireuses de s’engager en politique, à fonder des ligues exclusivement féminines comme à Reims avec la Ligue des Femmes Rémoises et à Nancy avec la Ligue des Femmes Lorraines qui œuvrent chacune en faveur de la diffusion des “bons journaux” et organisent des réunions électorales [36]. D’autres ligues féminines se fondent sur des actions proprement économiques que déploient des femmes du monde intellectuel dans le sillage du catholicisme social comme Henriette Brunhes avec la Ligue Sociale d’Acheteurs [37]. Par conséquent, l’initiative qui va entraîner des femmes catholiques et monarchistes à recourir à une structure moderne de mobilisation strictement féminine, présente une réelle originalité dans l’univers politique presque exclusivement masculin de la France politique de la Belle Epoque.. Pourtant, elles ont recours aux instruments classiques de la politisation, assurant
Malgré l’apolitisme affiché, l’objectif de la toute nouvelle LFF s’avère de nature principalement politique. Il consiste surtout à faire barrage aux élus anticléricaux lors des élections législatives du printemps 1902. Elle aussi présente des caractères communs aux autres ligues, utilisant parfois le thème de l’antiparlementarisme et les démonstrations de force dans l’espace public comme la manifestation du 27 juillet 1902 pour la liberté de l’enseignement qui réunit plusieurs milliers de personnes sur la place de la Concorde à Paris [38]. Forte de 93 comités départementaux en mai 1902, la récente organisation ligueuse de Lyon, composée exclusivement de femmes, possède très vite une structure solidement organisée. Depuis sa direction générale située à Lyon berceau de l’œuvre, la LFF installe un bureau à Paris dans le noble faubourg du 7ème arrondissement. Elle établit également des comités départementaux situés dans chaque chef-lieu, eux-mêmes formés de sous-comités de bourgs et de villages au sein desquels agissent des adhérentes divisées en trois classes [39].
Châtelaines, bourgeoises et religieuses
A la veille des élections législatives de 1902, c’est presque l’ensemble de la France des châteaux qui s’est mobilisé grâce au dynamisme de ses élites féminines. L’essentiel des soutiens manifestés provient de femmes appartenant aux élites du catholicisme français dont la moitié possède un nom à consonance nobiliaire. D’emblée, cela souligne combien la LFF a suscité l’enthousiasme dans la France noble du début du siècle. Un premier constat souligne la forte mobilisation de la France du Sud-Est. Paris figure également comme une place forte accompagnée de celles du Nord et de l’Ouest. Ainsi, se dessine en filigrane le visage d’une France catholique au sein de laquelle fonctionnent les canaux de la mémoire contre-révolutionnaire et les outils de la culture politique “blanche”. Les grandes dames de la Ligue n’ont alors guère de mal à la mobiliser derrière ses élites ultramontaines, composées souvent d’anciens élèves de collèges jésuites ou de zouaves pontificaux [40]. Leur appel résonne également au sein de la France légitimiste qui s’enracine à la fin du XIX° siècle dans ses bastions de l’Ouest, du Midi blanc et de la région lyonnaise [41].
Réveiller la France féminine des châteaux et des demeures bourgeoises, mettre en place une organisation électorale sur le modèle des comités catholiques, faire trembler le personnel politique de la République laïque et anticléricale, c’est précisément ce à quoi aboutit l’œuvre mise en place par Jeanne Lestra, la comtesse de Saint-Laurent et le père Eymieu. De la pétition de juin 1901 au Sénat à la ligue de mai 1902, l’entrée de femmes du monde en politique aura été plus qu’une modeste initiative isolée. Il s’agit là d’un véritable engagement collectif de femmes sur la scène masculine du politique, rencontrant un réel succès et bouleversant de vieilles habitudes dans la gestion du combat électoral. Par conséquent, le choix des actrices de cette mobilisation semble déterminant.Au sein des élites féminines qui ont participé aux premières heures de la mobilisation, trois groupes de femmes semblent alors émerger. Il s’agirait principalement de nobles châtelaines, de riches bourgeoises et de religieuses séculières, toutes éprises par la rigueur du catholicisme intransigeant.
Parmi les personnes qui ont commencé à exercer des responsabilités régionales ou départementales lors des premiers temps de la LFF, il y a ces nombreuses châtelaines, issues des anciens lignages de l’armorial de France. Au sein de ces combattantes de la première heure, il faut faire une mention particulière à la baronne de Longevialle, fille d’un zouave pontifical du Velay et épouse d’un avocat lyonnais monarchiste. La LFF a également reçu le soutien des dames de la noblesse forézienne à l’image de la comtesse de Villechaize, issue d’une famille catholique de la bourgeoisie commerçante de Marseille, également mariée à un ancien zouave pontifical. Dans la France du Midi, nombreuses ont été les représentantes des noblesses du Languedoc et de Guyenne comme la marquise de Forton en Bas-Languedoc et Adrienne de Forcade en Aquitaine. Il faut également souligner le rôle important et immédiat pris par les “grandes dames” de l’Ouest appartenant à ces terres traditionnelles de fidélité et de chrétienté telles que la comtesse de Cuverville et la marquise de Lespinay.
A Lyon, là où l’élan initial s’est déployé, la dizaine de dames qui composent le bureau central de la LFF en 1901, illustrent combien la mobilisation s’est appuyée sur un tissu de liens familiaux étroits, puisant au cœur d’une même culture catholique intransigeante et recrutant dans les milieux industriels et bancaires. Parmi elles, se distinguent Blanche de Bézieux, la belle-mère d’Auguste Pavin de La Farge, directeur d’usines de cimenteries en Ardèche mais également les épouses des banquiers Fernand Saint-Olive et Emile Béthenod, président du Crédit Lyonnais, ou encore Madeleine Descours, la fille du gérant de la société métallurgique Descours & Cabaud, cousine de la comtesse de Saint-Laurent. Enfin, est rapidement entrée au bureau de Lyon la comtesse Desvernay, née sous le nom d’Yvonne Franchet d’Esperey, la sœur du futur maréchal et l’épouse d’un comte romain, qui offre toute son énergie de voyageuse et de conférencière pour déployer la LFF à l’échelle locale et internationale.
A Paris, s’affirme surtout l’action discrète de religieuses séculières qui joueront un rôle décisif dans la scission du comité parisien. Ainsi, parmi les premières femmes qui participent à la constitution d’un comité de la LFF à Paris, certaines appartiennent à la Société des Filles du Cœur de Marie, un institut séculier fondé dans la tourmente révolutionnaire, travaillant de manière discrète, sans habit religieux, proche de la Compagnie de Jésus [42]. Son attachement à Rome l’a conduit à envisager une orientation plus conforme à la stratégie pontificale, définie à partir de l’action sociale, et à se placer en opposition à l’influence lyonnaise, davantage favorable à une intervention sur la scène du politique. La Société dépêche alors deux de ses “filles” à Paris pour replacer la LFF dans la stratégie du Ralliement et de l’action catholique. Ainsi, la baronne de Brigode et Marie Frossard vont prendre en mains le comité parisien et s’atteler à la scission.
Paris contre Lyon
L’échec aux élections législatives de 1902 attise les rancœurs et les divisions entre un comité parisien acquis aux directives masculines d’union autour de l’Action Libérale Populaire (ALP), et le siège lyonnais, méfiant sur tout ce qui vient de la capitale, attaché à l’indépendance de son organisation féminine et à ses sympathies monarchistes. Face au spectacle des divisions des droites et du camp catholique, Rome invite discrètement à se rallier à l’organisation de Jacques Piou, notamment par l’intermédiaire de l’autorité épiscopale et de la Compagnie de Jésus. Or, la division règne également en leur sein. Si le cardinal Richard, archevêque de Paris, soutient la fronde du comité parisien et son initiative de se rallier à l’ALP, le cardinal Coullié, primat des Gaules, défend l’indépendance de la LFF. Une rivalité similaire oppose les jésuites de la province de Lyon, proches du catholicisme intransigeant et de la tendance des “pères du Midi”, à ceux de Paris, plus sensibles à la culture moderne. Ces derniers dépêchent le père Henri Pupey-Girard auprès du comité parisien de la LFF qui procède à un véritable “coup de force” en faisant placer respectivement à sa présidence et à son secrétariat, la baronne de Brigode et Marie Frossard. A la fin du mois de mai 1902, la scission est consommée. Le comité de Paris se constitue en une organisation concurrente, dotée du nom de “Ligue Patriotique des Françaises” [43].
Dès 1903, la LPDF établit une structure interne similaire à la LFF avec des comités départementaux et cantonaux. La bataille est rude dans certaines régions où il s’agit de faire basculer des comités actifs de la LFF dans le camp adverse. A la fin de l’année, ce sont plus de 200 comités qui réunissent près de 150.000 ligueuses [44]. Elles seront plus de 500.000 à la veille de la Grande Guerre [45]. Régulièrement mis en exergue, le nombre d’adhérentes est là pour démontrer la force de frappe du mouvement. Même si ces chiffres sont à prendre avec précaution, ils témoignent d’une réelle croissance de la LPDF face à la LFF qui ne publiera jamais le nombre exact de ses adhérentes. En revanche, la géographie des comités nous renseigne sur leur ancrage régional. La LPDF semble davantage s’établir dans la France du Nord, dans la capitale et les départements septentrionaux mais également dans les pays où s’affirme un catholicisme “bleu”, conciliant pratique religieuse et vote républicain comme en Bretagne et en Savoie [46]. A l’inverse, la LFF serait plutôt en position de force dans la France méridionale, notamment dans les diocèses du Midi blanc entre Avignon, Nîmes et Marseille ainsi que dans l’ensemble de la région lyonnaise où reste influent un certain catholicisme intransigeant et monarchiste [47].
Combattre la loi sur la Séparation
L’échec électoral de 1902 pousse les deux ligues hors de la scène politique pour un temps. La LFF devient une sorte de confrérie pieuse tandis que la LPDF s’apparente à une vaste organisation sociale. Cela n’empêche nullement les deux mouvements de femmes catholiques de se livrer une rude bataille de concurrence. Cependant, fortes de leur expérience “politique” initiale, elles vont alors renouer avec leur rôle protestataire des débuts pour tenter cette fois de s’opposer à la marche vers la Séparation [48]. Néanmoins, l’ordre dispersé dans lequel elles se présentent, constitue déjà en soi un réel handicap pour livrer bataille mais la différence de leurs sensibilités politiques laisse la place à un même élan de spontanéité qui les fait s’associer à la défense de l’Eglise. Chacune retrouve alors le souffle du combat politique qui les avait fait naître.
L’existence de deux ligues tient au fait qu’une ligne de fracture persiste entre elles, portant surtout sur la question du rattachement avec la structure de l’ALP. En effet, si la LFF a refusé son inféodation au parti de Jacques Piou, la LPDF s’y est ralliée et la composition de son bureau affiche clairement cette alliance. En 1906, la baronne Geneviève Reille en prend la présidence tandis que son fils Amédée assure le secrétariat de l’ALP, incarnant l’option en faveur d’un catholicisme rallié. Ici, les positions adoptées par la LPDF sur la Séparation rejoignent en tout point celles de Jacques Piou et de son parti [49]. L’opposition y est vive recourant à tout l’arsenal classique des pétitions et des manifestations car le résultat aux élections législatives de 1906 peut tout remettre en question. La lecture de son organe officiel, L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises, souligne l’énergie avec laquelle les bataillons de la LPDF ont activé leurs réseaux et leurs comités pour faire échouer les candidats du Bloc des Gauches dans ces élections [50]. De même, la LFF va mobiliser ses militantes et ses adhérentes dans l’opposition à l’œuvre de la Séparation.
Depuis la bataille perdue des élections de 1902, la LFF s’était quelque peu retirée du monde. Refusant tout lien avec le parti de Jacques Piou, ses dirigeantes lyonnaises aux sensibilités monarchistes avaient fait le choix de délaisser le terrain politique pour emprunter les chemins de la prière, illustrant la scène évangélique du partage des tâches entre Marthe et Marie [51]. Néanmoins, la lutte contre la Séparation va à nouveau réveiller les consciences féminines des ligueuses et constituer un moment privilégié pour renouer avec le temps du politique et ses pratiques. Très vite, lorsque le projet entre dans sa dernière phase parlementaire, c’est la LFF avec les comités catholiques qui organisent la mobilisation à Lyon et sur l’ensemble du Sud-Est de la France. Elle est alors considérée comme un des fers de lance de l’opposition catholique dans la région lyonnaise [52]. Ainsi, en mars 1905, elle contribue activement à lancer entre Lyon et Marseille la pétition adressée aux députés. En quelques semaines, ce sont plus de 400.000 signatures qui sont envoyées au siège de la LFF installé aux pieds de Notre-Dame de Fourvière, la basilique dédiée à la Vierge Marie qui domine toute la ville [53]. 60.000 d’entre elles proviennent du Gard, 40.000 de l’Ardèche et 30.000 de la Haute-Savoie. Les départements de l’Ouest ne sont pas en reste comme la Loire-Inférieure et la Vendée. Quelques mois plus tard, en août 1905, la direction de la LFF fait paraître dans la presse une protestation officielle signée de Jeanne Lestra, la fondatrice, et de la comtesse de Saint-Laurent, la présidente [54].
Avec la loi sur la Séparation, c’est donc toute la mission civilisatrice de la France chrétienne qui risque de disparaître pour les dirigeantes de la LFF. Elles associent alors ce temps à celui d’une persécution, se reconnaissant dans le rôle des saintes femmes sur le chemin du calvaire. A l’occasion du quatrième anniversaire de la création de la LFF, le jour de la Saint-Michel, l’appel de mobilisation de 1901 est renouvelé de manière solennelle avec le concours du cardinal Coullié, archevêque de Lyon. Il se fait l’écho de la protestation virulente des “femmes chrétiennes” contre la Séparation [55]. La fondatrice elle-même reprend son bâton de pèlerin pour convaincre les campagnes lyonnaises de “l’iniquité” de cette loi. Dès le 4 juillet 1905, Jeanne Lestra se rend à Beaujeu pour tenter de mobiliser les âmes chrétiennes du pays [56]. Elle continue son périple durant l’été au sud de Lyon, à Saint-Rambert d’Albon dans la Drôme puis à Condrieu dans le Rhône [57]. Son fils Antoine, jeune avocat, y revient d’ailleurs le 8 octobre pour prononcer une nouvelle conférence sur le sujet. Il s’efforce de tenir en haleine plus de 300 adhérentes venues l’écouter [58].
La présidente de la LFF s’emploie elle aussi à organiser des réunions publiques pour convaincre et mobiliser les auditoires féminins sur les terres du Midi blanc. Ainsi, en Avignon, la comtesse de Saint-Laurent, accompagnée à la tribune des dames responsables du comité du Vaucluse, accueille un avocat catholique, Maurice Haour, du barreau de Montpellier pour examiner les événements de l’heure [59]. L’orateur analyse la genèse et les conséquences de la Séparation. Concluant à la volonté préméditée de faire disparaître le catholicisme, il exhorte le public féminin à s’unir et à se battre pour vaincre les “ennemis de la foi”. Dans la plupart de ses fiefs, la LFF fait appel aux jurisconsultes de la Revue Catholique des Institutions et du Droit. A Chartres, c’est l’avocat Boyer de Bouillane qui évoque devant 350 ligueuses les “méfaits” de la nouvelle loi. A Beaujeu, une nouvelle fois, 800 personnes se seraient pressées dans la chapelle du monastère des Ursulines pour écouter l’avocat légitimiste Henry Lucien-Brun, le fils du sénateur inamovible, venu dénoncer l’œuvre de la Séparation suite à l’invitation de la LFF [60].
Résister aux “inventaires”
Autre avocat catholique à se mobiliser contre la Séparation, également ardent nationaliste et ami de la comtesse de Saint-Laurent, Joseph Ménard répond régulièrement à ses invitations pour prononcer des conférences sur le même sujet dans les grandes villes de France, à Paris, Lyon, Marseille. Ainsi, le 11 février 1906, ce “blanc du Midi” exhorte face à la basilique de Notre-Dame de la Garde qui domine la cité marseillaise une foule de plus d’un millier de personnes contre la Séparation. Encouragé par la fermeté romaine de l’encyclique Vehementer publiée le jour même, il se pose alors la question s’il faut se contenter d’une protestation passive ou résister plus vigoureusement aux inventaires ? L’heure est pour lui au sacrifice. Il faut être disposé à devenir des “martyrs de la vérité de Dieu”. De tels efforts ne seront pas vains car les grandes œuvres s’accomplissent, à ses yeux, par la souffrance [61]. L’assistance, principalement féminine, répond par des applaudissements frénétiques. Dès lors, un peu partout en France, les ligueuses se joignent aux actes de résistance qui se multiplient notamment dans les régions pratiquantes de la France comme en Bretagne ou en Vendée [62]. Aux Sables d’Olonne, des adhérentes de la LFF se sont relayées dans l’attente de l’inspecteur des Domaines pour défendre leur église. Leur opposition est vaine. A Boulogne-sur-Mer, des dames entonnent pendant trois heures durant des prières et des cantiques avant l’arrivée des fonctionnaires chargés des inventaires. Elles ne seront pas exaucées. Le 2 février 1906, la marquise de Lespinay, l’épouse du député et responsable de la LFF à Paris, est allée elle-même défendre sa paroisse Saint-Pierre du Gros-Caillou et elle a assisté impuissante à la violence de la police et des agents de l’administration [63].
Désormais, la LFF est engagée sur le front de la résistance aux inventaires. Les récits se succèdent dans L’Appel à la France Chrétienne sur ces ligueuses qui tentent courageusement de s’opposer aux interventions des agents de l’Etat dans leurs églises paroissiales. Ils témoignent combien les femmes peuvent jouer un rôle essentiel dans ce combat politique comme celui de la Séparation qu’il s’agisse de manifester ostensiblement ou de faire preuve discrètement de persuasion électorale. Parmi les plus ardentes combattantes, il y a en particulier les dames de la noblesse catholique et monarchiste. Beaucoup de noms de l’armorial du Lyonnais et du Forez y sont représentés. Au sein des organisatrices de la résistance des inventaires à Lyon, en particulier à Ainay dans les églises du quartier “noble” de la ville, se distingue la comtesse Desvernay, membre du comité directeur de la LFF, veuve d’un comte romain, dont le fief se situe dans la plaine du Forez [64].
Par conséquent, la France catholique prend de plus en plus conscience de l’importance de l’action des femmes dans le champ du politique. Dès lors, il faut compter sur le poids de leur mobilisation et entretenir leur âme de combattante. Ainsi, à l’approche des élections législatives de 1906, la marquise de Lespinay fait donner une série de conférences pour les ligueuses de Paris. Elle y fait intervenir une de ses connaissances appartenant à la clientèle légitimiste de l’Ouest. Il s’agit d’Henry Taudière, professeur de droit aux Facultés Catholiques de Paris et fils du député nationaliste des Deux-Sèvres, abordant la question de “la Séparation et du rôle des femmes chrétiennes” [65]. Les éditoriaux de la comtesse de Saint-Laurent dans le bulletin officiel de la LFF sont eux aussi convaincus de la force de persuasion des femmes auprès de leurs maris. C’est alors l’occasion pour la présidente de brandir le modèle des saintes de France à l’image de Clotilde, Geneviève et Jeanne qui ont su sauver la France des périls les plus graves et de réclamer une nouvelle fois l’intervention des femmes chrétiennes pour arracher la victoire dans la bataille électorale qui approche [66]. A la veille du scrutin, la comtesse de Saint-Laurent invite donc les ligueuses de France à être vigilantes envers les “mauvais votes” que pourraient effectuer les hommes de leur entourage [67]. Il ne reste maintenant plus qu’à prier et à s’en remettre à la Providence. La LFF recommande à toutes ses ligueuses de participer à une “croisade de chemins de croix” [68].
Le résultat sortant des urnes est alors un échec cuisant pour les “bons candidats” de la droite catholique. Le succès du radicalisme, entraînant celui de la loi sur la Séparation, finit donc de convaincre les responsables de la LFF comme de la LPDF de s’écarter de la voie du “politique d’abord”. Les premières retourneront à la prière tandis que les secondes s’engageront résolument dans l’action sociale. Il faudra attendre 1924 et l’épisode du Cartel pour revoir les ligues féminines réemprunter les chemins de la politisation [69]. En attendant, l’encyclique Gravissimo du 10 août 1906 vient marquer la fin de “l’expérience politique” pour les ligues. Le choix de l’intransigeance fait par Rome conduit désormais la comtesse de Saint-Laurent à estimer que le temps de l’action politique est révolu et qu’il faut maintenant expier et souffrir [70]. Plus rien n’est à attendre de la République. La Séparation a pour elle un avantage : celui de séparer distinctement le “bon grain” de “l’ivraie”.
Finalement, l’entreprise de laïcisation mise en œuvre par la République au début du XX° siècle aura sonné l’heure de “l’entrée en politique” de plusieurs centaines de milliers de femmes catholiques encadrées par les nouvelles structures des ligues et dirigées par de “grandes dames” de la noblesse ou de la bourgeoisie. Il s’agit là certainement d’une étape importante dans l’expérience de la mobilisation politique des femmes catholiques en France. L’élan de la contestation les a conduites sur les chemins de la politisation, recourant à des instruments modernes de participation à la vie politique. Pour les dirigeantes, appartenant au monde fermé des élites du catholicisme intransigeant, façonnées par une culture politique “blanche”, leur “entrée en politique” s’est traduite par l’organisation d’une vaste mobilisation, usant de pétitions et de manifestations, mettant sur pied des structures ligueuses, composée exclusivement de femmes, modifiant même les règles du jeu électoral par un soutien financier aux candidats masculins. Rarement autant de femmes s’étaient jusque-là approprié la scène masculine du politique. Il aura donc fallu la prise de conscience d’une souffrance collective et un combat engagé contre la République et ses lois laïques pour que des milliers de femmes catholiques puissent vivre en France une expérience politique d’envergure et envisager la possibilité de s’engager durablement en politique. Reste enfin à comprendre, à la lumière des autres expériences nationales qui font l’objet de recherches en cours, en particulier italienne et allemande, comment ce modèle des ligues féminines a-t-il pu se diffuser dans l’ensemble de l’Europe catholique et pourquoi la culture politique des droites a été un espace privilégié pour la politisation au féminin?
1. G. Dittgen, De la Ligue à l’ACGF. Histoire d’un mouvement de femmes, tomes 1 et 2, Paris, ACGF, 1989-1990. Pour plus de précisions sur ces ligues de femmes catholiques et leur historiographie : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006.
2. M. Perrot, Les Femmes ou les silences de l’Histoire, Paris, Flammarion, 1998, pp. I-XVI.
3. E. Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France du Concile du Vatican à l’avènement de S.S. Benoît XV (1870-1914), Bordeaux, Cadoret, 1923, tome 2 : pp. 507-508, 514-516, tome 4 : pp. 103-105, 141-143, 477-479, tome 5 : pp. 415-419 ; E. Lecanuet, Les Signes avant-coureurs de la Séparation, Paris, Alcan, 1930, p. 318.
4. M. Turmann, Initiatives féminines, Paris, Lecoffre, 1905, p. 16 ; A. Dansette, Destin du catholicisme français (1926-1956), Paris, Flammarion, 1957, p. 107-108. Les ouvrages de synthèse suivants ne font plus mention de ces puissantes organisations féminines : A. Latreille (dir.), Histoire du catholicisme en France, tome 3, Paris, Spes, 1962 ; A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, Paris, Flammarion, 1965.
5. E. Fouilloux, Femmes et catholicisme dans la France contemporaine. Aperçu historiographique, in “ Clio ”, 1995, 2, pp. 319-329 ; B. Dumons, Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine. De l’ignorance mutuelle à l’ouverture, in “ Clio ”, 2002, n° 15, “Chrétiennes”, pp. 147-157.
6. F. Lautmann (éd.), Ni Eve, ni Marie. Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, Genève, Labor et Fides, 1998 ; G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, Montpellier, CRHM-Université Paul Valéry, 2002
7. S. Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIX°-XX° siècles), Paris, Editions Ouvrières, 1990, p. 81-87 ; A. Cova, “Au service de l’Eglise, de la patrie et de la famille”. Femmes catholiques et maternité sous la Troisième République, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 65-90 ; E. Diebolt, Les Femmes dans l’action sanitaire, sociale et culturelle (1901-2001), Paris, Femmes et Associations, 2001.
8. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique. L’exemple de la Ligue Patriotique des Françaises, in Stratégies de femmes, Paris, Tierce, 1984, pp. 97-120.
9. S. Hause et A. Kenney, The Development of the Catholic Women’s Suffrage Movement in France (1896-1922), in “ The Catholical Historical Review ”, january 1981, volume LXIII, n° 1, pp. 11-30 ; O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933). A Feminine Response to the Secularization of French Society, New-York, Garland Publishing, 1992.
10. J. McMillan, France and Women (1789-1914). Gender, Society and Politics, Londres, Routledge, 2000.
11. R. Gibson, A Social History of French Catholicism (1789-1914), Londres, Routledge, 1989.
12. C. Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra le Donne cattoliche d’Italia (1902-1919), Rome, Studium, 1988 ; U. Altermatt, Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux XIX° et XX° siècles, Lausanne, Payot, 1994, pp. 128-137 ; G. Breuer, Frauenbewegung um Katholizismus. Der Katholische Frauenbund (1903-1918), Frankfurt, Campus Verlag, 1998 ; G. Muschiol (Hg.), Katholikinnen und Moderne. Katholische Frauenbewegung zwischen Tradition und Emanzipation, Münster, Aschendorff, 2003.
13. Une journée d’études sur les “ligues féminines catholiques en Europe (1890-1960)” est en préparation à Lyon, au cours de l’année 2007, sous notre direction dans le cadre de notre laboratoire de recherche du CNRS (UMR 5190 ; LARHRA). Une thèse de doctorat comparant à la fois les ligues italiennes et françaises est également en cours avec Magali della Sudda, réalisée conjointement à l’EHESS et l’Université de Rome.
14. A. de Mun, Ma Vocation sociale, Paris, Lethielleux, 1908, p. 20 ; P. Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, EFR, 1983, pp. 158-162.
15. P. Boutry, La Légitimité et l’Eglise en France au XIX° siècle, in B. Plongeron (dir.), Catholiques entre monarchie et république. Mgr Freppel en son temps, Paris, Letouzey et Ané, 1995, pp. 165-176.
16. L. Bély (dir.), La Présence des Bourbons en Europe (XVI°-XXI° siècles), Paris, PUF, 2003.
17. P. Boutry, Dieu, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 3, Paris, Gallimard, 1992, pp. 214-220.
18. P. Boutry, Ce Catholicisme qu’on pourrait dire intransigeant, in M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’anti-protestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, Ecole des Chartes, 1998, pp. XIII-XXIII.
19.J. Prévotat, La Culture politique traditionnaliste, in S. Berstein (dir.), Les Cultures politiques en France, Paris, Seuil, 1999, pp. 33-67.
20. J.-C. Martin, La Vendée de la mémoire (1800-1980), Paris, Seuil, 1989 ; J. Canal, El Carlismo. Dos siglos de contrarevolución en España, Madrid, Alianza, 2000 ; J.-C. Martin, La Contre-Révolution en Europe (XVIII°-XX° siècles), Rennes, PUR, 2001.
21. B. Smith, Les Bourgeoises du Nord (1850-1914), Paris, Perrin, 1989, pp. 148-150.
22.P. Sorlin, Waldeck-Rousseau, Paris, Colin, 1967, pp. 439-449 ; J. Lalouette et J.-P. Machelon (dir.), 1901. Les congrégations hors la loi ?, Paris, Letouzey et Ané, 2002.
23. M. Ozouf, L’Ecole, l’Eglise et la République (1871-1914), Paris, Colin, 1963, pp. 197-204 ; A. Lanfrey, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (1901-1914), Paris, Cerf, 2003, pp. 35 et s. ; P. Cabanel, Le Grand exil des congrégations enseignantes au début du XX° siècle. L’exemple des jésuites, in G. Cholvy et N.-J. Chaline (dir.), L’Enseignement catholique en France aux XIX° et XX° siècles, Paris, Cerf, 1995, pp. 207-217.
24. A. Latreille, L’Eglise catholique et la Révolution française, 2 volumes, Paris, Hachette, 1946-1950 ; J. Godechot, La Contre-Révolution (1789-1804), Paris, PUF, 1984 ; B. Dompnier, Le Venin de l’hérésie. Images du protestantisme et combat catholique au XVII° siècle, Paris, Centurion, 1985.
25. P. Boutry, Une Dynamique sacrificielle. Le catholicisme lyonnais du premier XIX° siècle, in M. Lagrée (dir.), Chocs et ruptures en histoire religieuse (fin XVIII°-XIX° siècles), Rennes, PUR, 1998, pp. 151-166.
26. B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit.
27. B. Dumons, Prédicateurs et directeurs spirituels des élites catholiques lyonnaises (1890-1950), in “ Revue Historique ”, juillet-septembre 1994, n° 591, pp. 95-122 ; B. Dumons, Ainay, le quartier noble et catholique de Lyon ?, in A. Fourcaut (dir.), La Ville divisée. Les ségrégations urbaines en question. France (XVIII°-XX° siècles), Grâne, Créaphis, 1996, pp. 377-393.
28. P. Levillain, Albert de Mun, cit., p. 751 et s.
29. S. Berstein, La Ligue, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 2, Paris, Gallimard, 1992, pp. 61-111 ; M. Offerlé, Sociologie des groupes d’intérêt, Paris, Montchrestien, 1994, pp. 19-37 ; R. Huard, La Naissance du parti politique en France, Paris, FNSP, 1996, pp. 245-265.
30. B. Joly, Dictionnaire biographique et géographique du nationalisme français (1880-1900), Paris, Champion, 1998.
31. P. Rutkoff, Revanche and Revision. The Ligue des Patriotes and the Origins of the Radical Right in France (1882-1900), London, Ohio University Press, 1981. Sur la figure de son chef charismatique : B. Joly, Déroulède. L’inventeur du nationalisme, Paris, Perrin, 1998.
32. J.-P. Rioux, Nationalisme et conservatisme. La Ligue de la Patrie Française (1899-1904), Paris, Beauchesne, 1977.
33. J. Prévotat, L’Action Française, Paris, PUF, 2004.
34. J.-M. Constant, La Ligue, Paris, Fayard, 1996 ; A. Jouanna, Le Devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l’Etat moderne (1559-1661), Paris, Fayard, 1989 ; D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles religieux (1525-1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; C. Langlois, La fin des guerres de religion : la disparition de la violence religieuse en France au XIX° siècle, in “ French Historical Studies ”, 1998, volume 21, n° 1, pp. 3-25.
35. R. Huard, La Naissance du parti politique en France, cit., pp. 307-308. Si ces ligues de femmes catholiques ne revendiquent pas prioritairement le droit de vote comme les “suffragettes” féministes, il convient cependant de souligner combien les dirigeantes de ces ligues aspirent à ce que les femmes puissent voter.
36. M. Turmann, Initiatives féminines, cit., pp. 16-17.
37. M.-E. Chessel, Aux origines de la consommation engagée. La Ligue Sociale d’Acheteurs (1902-1914), in “ Vingtième Siècle ” janvier-mars 2003, n° 77, pp. 95-108 ; M.-E. Chessel, Donne ed etica del comsumo nella Francia della Belle Epoque. A proposito della Lega Sociale dei Consumatori, in “ Memoria e Ricerca ”, 2004, n° 16, pp. 113-134.
38. “ L’Illustration ”, 2 août 1902.
39. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1902 et 8 juillet 1904.
40. J. Guenel, La Dernière guerre du pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1870), Rennes PUR, 1998.
41. A.-J. Tudesq, Les Grands notables en France (1840-1849), tome 1, Paris, PUF, 1964, pp. 130-184 ; E. Weber, L’Action Française, Paris, Stock, 1964, pp. 204 ; R. Remond, Les Droites en France, Paris, Aubier, 1982, pp. 418-431 ; J. Prévotat, Les Catholiques et l’Action Française. Histoire d’une condamnation (1899-1939), Paris, Fayard, 2001, p. 48.
42. C. Langlois, Clorivière, les Filles du Cœur de Marie et les congrégations féminines au XIX° siècle, in “Christus”, 1986, n° 131, p. 153-166.
43. O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933), cit. ; M. della Sudda, Servir Dieu et la patrie. La LPDF, une activité politique féminine conservatrice avant le droit de suffrage (1902-1933), mémoire de DEA, EHESS, 2003.
44. “ Almanach de l’ALP ”, 1904, pp. 60-65.
45. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 15 février 1914.
46. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique, cit., pp. 107-109. Sur les implantations régionales de la LPDF : Y.-M. Hilaire, Une Chrétienté au XIX° siècle ? La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840-1914), volume 2, Villeneuve d’Ascq, Université Lille III, 1977, pp. 776-777 ; M. Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), Paris, Fayard, 1992, p. 192 ; C. Sorrel, Les Catholiques savoyards. Histoire du diocèse de Chambéry (1890-1940), Les Marches, Fontaine de Siloé, 1995, p. 242.
47. Ligue des Femmes Françaises, Compte-rendu de la 5ème réunion générale tenue à Lyon les 16, 17 et 18 mai 1909, Lyon, Poncet, 1910. Pour une approche détaillée de l’implantation de la LFF : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit., p. 191 et s.
48.Depuis 1802, un régime concordataire règle en France les relations entre les différentes Eglises et l’Etat. Pour se dégager de l’influence hostile de l’Eglise et affirmer son indépendance face aux institutions confessionnelles, la République décide en 1905, dans un climat passionnel, de rompre le concordat et d’instaurer un régime strict de séparation promouvant la liberté religieuse: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, Paris, Julliard, 1966, pp. 21-25 ; J.-P. Chantin et D. Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, L’Atelier, 2005.
49. J. Piou, Discours sur les lois de la Séparation, Paris, Secrétariat de l’ALP, s.d.
50. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 1905-1906.
51. B. Dumons, “Marthe et Marie”. Entre promotion féminine et engagement politique. La Ligue des Femmes Françaises et la Ligue Patriotique des Françaises (1901-1914), G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, cit., pp. 233-251.
52. G. Laperrière, La “Séparation” à Lyon (1904-1908). Etude d’opinion publique, Lyon, Centre d’Histoire du Catholicisme, 1973, pp. 136-138 ; M. Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Londres, Macmillan, 1974, p. 158.
53. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 6.
54. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 août 1905, pp. 1-2.
55. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 1-3.
56. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 19.
57. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 7-9.
58. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 novembre 1905, p. 10.
59. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1905, p. 14.
60. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 16.
61. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1906, p. 11.
62. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 février 1906, pp. 5-6. La loi du 9 décembre 1905 sur la Séparation des Eglises et de l’Etat prévoit notamment un inventaire de chaque église et de ses biens cultuels. Les évêques et les responsables de mouvements catholiques y voient un sacrilège avec en particulier l’ouverture des tabernacles. Ces derniers appellent les fidèles à résister à ces inventaires qui débutent en janvier 1906. Des heurts importants se déroulent entre les forces de l’ordre et les populations catholiques de certaines régions très pratiquantes mais de manière générale, les inventaires des églises s’effectuent dans le calme. Suite à la mort d’un manifestant en mars dans le nord de la France, les inventaires sont suspendus en avril 1906: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, cit., p. 182.
63. Ibid, p. 7.
64. F. Lavallée, La Comtesse Desvernay, Lyon, Vitte, 1927, p. 29.
65. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 6.
66. Ibid, pp. 2-3.
67. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mai 1906, p. 5.
68. Ibid, p. 8.
69. D. Tartakowsky, Les Manifestations de rue en France (1918-1968), Paris, Publications de la Sorbonne, 1997, pp. 129-133 ; D. Tartakowsky, Le Pouvoir est dans la rue. Crises politiques et manifestations en France, Paris, Aubier, 1998, pp. 59-62 et 67 ; C. Bonafoux-Verrax, A la droite de Dieu. La Fédération Nationale Catholique (1924-1944), Paris, Fayard, 2004.
70. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 septembre 1906, pp. 5-6.
Une culture politique “blanche” au féminin.
Les ligues de femmes catholiques en France au début du XX° siècle
Un siècle s’est écoulé depuis que des femmes de la bourgeoisie et de la noblesse catholique se sont mobilisées en France pour réagir contre le vote de la loi du 1er juillet 1901 qui établit un régime de liberté en faveur des associations mais procède à un contrôle strict des congrégations religieuses, désormais soumises à autorisation. La mémoire de cette mobilisation et des mouvements qui en ont résulté, à l’image de la Ligue des Femmes Françaises (LFF) et de la Ligue Patriotique des Françaises (LPDF), a laissé peu de traces au sein du catholicisme français comme pour effacer un échec mais également parmi les milieux républicains, désirant ignorer ces initiatives de femmes en politique. L’oubli serait total si le mouvement féminin qui en est l’héritier aujourd’hui, l’Action Catholique Générale Féminine, ne rappelait pas de temps à autre ce qu’elle doit à leurs fondatrices et si la découverte hasardeuse d’archives familiales n’était pas venue briser ce silence [1]. De son côté, l’historiographie n’a guère été plus loquace.
Si Michelle Perrot a depuis longtemps mis l’accent sur “les silences de l’Histoire” à propos des femmes, son constat semble particulièrement valide lorsqu’il s’agit des femmes catholiques, en particulier pour celles qui ont tenté l’expérience du combat politique [2]. En effet, les premières synthèses françaises d’histoire de l’Eglise catholique, menées dans l’entre-deux-guerres par des clercs, ne les évoquent que très partiellement [3]. Plus tard, les approches d’histoire religieuse, davantage détachées de l’histoire ecclésiastique, ont même évacué le souvenir de ces “initiatives féminines” que Max Turmann avait consigné dans un ouvrage remarqué au début du siècle [4]. Il a alors fallu attendre les deux dernières décennies du XX° siècle pour l’historiographie française découvre le rôle des femmes dans le catholicisme qu’il s’agisse de la pratique cultuelle, des vocations ou de l’engagement spirituel dans des mouvements de laïques, un écho que les synthèses les plus récentes ont cependant repris [5]. Cette thématique a d’ailleurs commencé à susciter des rencontres et des colloques entre spécialistes du fait religieux [6].
Du côté de l’histoire des femmes, ces ligues catholiques ont suscité davantage d’intérêt, surtout à partir de l’action sociale qu’elles ont réussie à développer [7]. Anne-Marie Sohn a été l’une des premières historiennes françaises à souligner le rôle important que ces femmes de la bourgeoisie catholique ont pu exercer dans la vie publique grâce à l’action de la LPDF [8]. Cependant, il semblerait que ce soit l’historiographie anglo-saxonne qui ait mis le plus en lumière ces ligues féminines catholiques comme espace de politisation et lieu d’expression dans la vie publique. Dans le sillage tracé par Steven Hause et Anne Kenney, l’historienne américaine Odile Sarti a depuis consacré une recherche approfondie sur la LPDF de 1902 à 1933 [9]. De même, l’historien anglais James Mc Millan a souligné l’importante mobilisation politique que ces ligues ont procuré aux femmes catholiques dans la France du premier XX° siècle [10]. Enfin, l’historien australien Ralph Gibson a rappelé combien ont été décisives les actions menées par ces femmes de la bourgeoisie catholique à partir de leurs organisations strictement féminines et combien serait utile une histoire sociale de ce catholicisme français à laquelle les femmes ont largement contribué [11]. A l’échelle de l’Europe catholique, les ligues de femmes sortent également de l’ombre et de l’anonymat grâce des travaux novateurs menés en Suisse, en Allemagne et en Italie [12]. Chacune de ses historiographies nationales constate alors une similitude dans la chronologie de leurs fondations au début du XX° siècle et insiste sur la capacité de mobilisation des femmes catholiques dans la sphère publique et sur leur influence croissante au sein des mouvements qui structurent le catholicisme européen. Cependant, une histoire comparée de ces organisations de femmes catholiques en Europe reste encore à faire pour éclairer d’un jour nouveau ce processus de mobilisation féminine en politique [13].
Héritières d’une culture politique “blanche”
Car à l’origine de ces ligues de femmes catholiques, il y a la réalité d’une profonde souffrance sociale. Comme souvent, l’agir en politique résulte de la prise de conscience d’une souffrance collective, c’est-à-dire de l’atteinte à la dignité d’un groupe ou d’une communauté. L’histoire sociale contemporaine a régulièrement mis en lumière ce processus de l’action collective qui puise ses ressources dans des expériences communes de souffrances vécues par des populations. Il s’agit aussi bien de nobles déclassés atteints par la disparition progressive du second ordre dans l’Europe post-révolutionnaire que d’ouvriers contraints de vivre une existence chaotique qui peut basculer à tout moment dans la misère. Dans les deux cas, le recours à l’action politique provient d’une conscience aiguë d’une souffrance collective qui s’exprime au moyen de différentes formes de participation comme la société secrète, la violence, la grève, le syndicat, le parti ou la ligue. La scène politique devient alors le théâtre régulier d’exutoires ou de solutions nouvelles à mettre en œuvre afin de remédier à ces souffrances devenues intolérables pour un groupe social.
Ce que l’histoire sociale a su mettre en exergue à partir des exemples de la souffrance ouvrière ou nobiliaire, elle ne l’a guère envisagé sur le terrain des élites religieuses et des femmes. Pourtant, une profonde souffrance était déjà à l’origine de l’engagement politique de nombreux notables catholiques conservateurs de la fin du XIX° siècle. Ce fut notamment le cas de cet officier français, Albert de Mun, qui s’est lancé dans la carrière politique et la mobilisation des catholiques français autour d’un parti, suite à la souffrance intériorisée au sein des milieux du catholicisme légitimiste ébranlés par le désastre de 1870, l’effondrement de la société impériale et l’atteinte aux pouvoirs temporels du pape [14]. Une histoire sociale de ces élites catholiques intransigeantes qui reste encore largement à entreprendre, ne peut guère faire l’économie d’une approche de la souffrance collective que vivent ces groupes sociaux minoritaires, très fermés, faisant l’expérience douloureuse de la marginalisation, parfois du déclassement, et de la violence anticléricale. Cette souffrance collective est alors vécue dans le cadre d’une culture politique “blanche” dont le système de représentation s’appuie en France sur deux piliers qui revêtent chacun un caractère sacré : la monarchie et le catholicisme [15].
La personne du roi et le régime politique qu’il incarne, constituent un héritage à défendre. Autour d’eux, se sont regroupés des clientèles et des réseaux de fidélité, unis par une vision commune de la légitimité. L’écroulement de cet Ancien Régime et de sa société a provoqué la haine de la Révolution et de la République, suscitant une culture d’opposition et de rejet, voire de l’exil [16]. Ce combat en faveur d’un retour à la tradition monarchique se double de celui qui vise à défendre l’Eglise catholique romaine comme la dernière institution divine incarnant une autorité sacrée et centralisée [17]. Le catholicisme qui en résulte, devient alors “intransigeant” puis “intégral”, fondé sur une conception tridentine du Dieu terrible et vengeur, mêlant indistinctement le religieux au politique. Ce, “catholicisme du refus” puise dans le vieux fonds contre-révolutionnaire du régicide, de la punition et de l’expiation qui innerve la plupart des cercles légitimistes [18]. Il se nourrit également d’une théologie de la guerre, de la croisade contre la République “impie” dont les armes privilégiées sont toutes autant la prière que l’action politique. Toujours façonné par des accents encore jansénistes et rigoristes, ce catholicisme donne toute sa place à une spiritualité doloriste et une théologie de la souffrance comprise comme une réparation et une expiation en ce “bas monde” de l’impiété. Défendre le roi et la foi constitue donc les deux fondements essentiels sur lesquels s’appuie en France cette culture politique de la tradition, qualifiée souvent de “blanche” [19]. Conjonction de souffrances multiples, elle fournit le terreau dans lequel va s’élaborer une prise de conscience collective, conduisant bon nombre d’élites catholiques sur le chemin de la mobilisation et de la participation politique comme ce fut le cas dans d’autres nations d’une Europe dynastique et catholique [20].
Parmi ces élites de la France catholique, les femmes de la bourgeoisie et de la noblesse ont ressenti durement cette souffrance commune qui les atteint dans leur foi chrétienne mais aussi dans leur mission d’éducatrice, en particulier lors des mesures prises contre les congrégations enseignantes en 1880 et 1901 [21]. Le collège est alors un des lieux de transmission de cette culture monarchiste et catholique au sein des patriciats urbains. Son éradication est donc vécue comme une atteinte profonde aux valeurs culturelles du catholicisme français, édifiées dans le cadre d’une ecclésiologie tridentine. Désormais, la formation des âmes n’est plus assurée. En brisant les instruments de diffusion de la foi, c’est tout le modèle du catholicisme tridentin qui risque de vaciller. Nombre de femmes l’ont alors comprise, surtout dans les milieux aristocratiques et bourgeois, formant ainsi les avant-gardes des bataillons d’un “catholicisme au féminin”. A cette souffrance collective de femmes, s’ajoute celle vécue par le corps enseignant de ces collèges qui appartient dans la majorité des cas à la Compagnie de Jésus, elle-même soudée autour des multiples expériences de souffrances collectives, se nourrissant du souvenir des missionnaires martyrs et de celui de la suppression de l’ordre en 1773. Toutes ces épreuves sont alors vécues comme la souffrance d’une communauté agressée par un monde dominé par les “forces du mal”. En ces toutes premières années du XX° siècle, la violence du contexte politique et l’intensité des souffrances vécues amènent donc des élites féminines du catholicisme français à s’engager en politique comme d’autres entrent en religion. Stimulées par des souffrances communes, elles délaisseront pour un temps leurs fonctions de mères et d’épouses pour embrasser le “métier politique” en se lançant dans l’aventure des ligues féminines à l’occasion du vote de la loi sur les associations en juillet 1901.
Les débuts d’une mobilisation politique de femmes catholiques
L’attaque frontale menée par la République contre l’Eglise entre 1901 et 1905 conduit donc plusieurs milliers de “femmes du monde”, nobles et bourgeoises, à organiser leur protestation et leur riposte sur le terrain du politique, en particulier sous la forme de ligues féminines. Celles-ci ont pour but de mobiliser l’électorat catholique masculin dans la lutte contre la politique anticléricale du Bloc des Gauches. Ces structures ligueuses vont alors constituer jusqu’en 1905 un formidable espace de mobilisation politique pour les élites féminines catholiques. En effet, le refus radical qu’elles opposent au processus de laïcisation, va les mener sur les chemins les plus originaux de la politisation avec le recours à la pétition, la manifestation et l’organisation partisane. D’une certaine manière, le combat contre les dispositions de la République laïque et anticléricale permet “l’entrée en politique” d’un nombre considérable de femmes catholiques, de la simple militante à la dirigeante de mouvement.
Tout débute le 29 septembre 1901 à Lyon avec l’acte fondateur de la LFF. Il s’agit ici de réagir à l’attaque menée par la République contre l’Eglise. Avant d’en venir à la rupture du régime concordataire puis à la mise en œuvre d’une séparation radicale, une première étape a d’abord consisté pour le gouvernement de “défense républicaine” à promulguer une loi sur les associations en juillet 1901 en vue de lutter contre les congrégations religieuses [22]. Privées du droit de vote, nombre de femmes catholiques décident d’agir sur le résultat des élections législatives d’avril-mai 1902 en organisant leur opposition sous la forme d’une ligue féminine. En effet, la stratégie employée par le ministère Waldeck-Rousseau contre l’emprise des congrégations religieuses à partir de 1901 conduit à les écarter de la formation de la jeunesse puis à les expulser hors du territoire national, privant ainsi ces ordres religieux de l’essentiel de leur mission [23].
Dans un tel contexte de violence et de rupture, une majorité des élites catholiques du début du XX° siècle puise alors dans les outils de la culture politique “blanche” à laquelle elles appartiennent et opte pour une stratégie de combat. Ulcérées et révoltées, ces femmes catholiques de la noblesse et de la bourgeoisie, le plus souvent mères et épouses, veulent répondre à un même appel, celui de “sauver la France” de l’apostasie et du “venin de l’hérésie”, en ayant recours à des pratiques qui ont déjà fait leurs preuves lors des grandes crises qui ont secoué le catholicisme français au moment de la Réforme et de la Révolution [24]. Cette réponse s’insère dans la logique de ce “catholicisme du refus”, intransigeant et intégral, qui domine les cercles et les vecteurs de la pensée catholique en France, en particulier parmi les membres de la Compagnie de Jésus.
A l’origine, la mobilisation provient de la rencontre de trois personnes sur le terreau lyonnais du catholicisme intransigeant [25]. Elle s’affirme comme l’œuvre de deux “grandes dames” de la bourgeoisie lyonnaise et d’un père jésuite, concevant comme stratégie de reconquête l’engagement de femmes en politique [26]. En effet, le père jésuite Antonin Eymieu, exerçant des activités de directeur spirituel au cœur du quartier aristocratique d’Ainay, convainc l’une de ses fidèles protégées, Jeanne Lestra, à prendre la tête d’une organisation militante pour faire échec aux “ennemis de la foi” [27]. Celle-ci demande alors le concours à une autre femme, la comtesse de Saint-Laurent, l’épouse d’un industriel issu de la noblesse pontificale du Midi blanc. Sa forte personnalité et son appartenance nobiliaire vont contribuer à mobiliser une partie de la France des châteaux.
Après avoir réagi par la remise au Sénat d’une pétition de 600.000 signatures contre la loi sur les associations, le petit monde des femmes catholiques de la bourgeoisie lyonnaise ne se laisse pas décourager par le vote favorable des sénateurs le 23 juin 1901. Cinq jours plus tard, l’idée germe entre Jeanne Lestra et le père Eymieu d’une organisation féminine en vue de réunir des souscriptions pour le soutien de “bons candidats” lors des élections législatives du printemps 1902. L’œuvre prend le nom de “Ligue des Femmes Françaises” qui se dote d’un comité de dames, siégeant à Lyon, centralisant les cotisations puis répartissant, à travers toute la France, les subsides pour les comités électoraux et les candidats à soutenir. Par ses qualités mondaines et ses réseaux relationnels, la comtesse de Saint-Laurent apparaît comme une personnalité fort utile, acceptant de prendre la fonction de présidente générale.
Faire le choix d’une ligue comme organisation de mobilisation politique, c’est donc recourir à un moyen de mobilisation autre que celui du parti catholique qui avait échoué avec la tentative menée par Albert de Mun en 1885 [28]. C’est également faire appel à une structure d’action collective relativement souple, largement employée dans les milieux politiques de droite comme au sein des groupes d’intérêt qui tentent d’user de cette formule pour étendre leur influence et leur action [29]. Différentes des partis politiques, les ligues ont le plus souvent un objectif à court terme, sans programme général, se déclarant souvent comme “apolitiques”. D’autres ligues, plus connues, présentent un caractère “activiste” dont l’objectif est la déstabilisation du pouvoir en place afin de substituer un régime autoritaire. Parmi celles-ci, bon nombre sont à classer à droite et en particulier à l’extrême droite, proches des milieux du nationalisme français [30]. La rue constitue souvent leur terrain de prédilection, se voulant l’expression d’un “pays réel” face au pays légal. Elles traduisent alors “l’irruption des masses dans le jeu politique”, exprimant une autre manière d’intervenir dans le champ du politique, concurrente à celle des partis, suivant un processus éphémère et limité. Celle qui inaugure cette nouvelle forme d’organisation politique, tantôt groupe de pression, tantôt mouvement activiste, s’affirme en 1882 avec la Ligue des Patriotes et la personnalité du poète revanchard Paul Déroulède [31]. L’agitation ligueuse dans cette France fin de siècle s’illustre également avec la création de la Ligue de la Patrie Française qui se fixe en 1898 l’objectif précis de rassembler les intellectuels antidreyfusards [32]. Ce nationalisme élitiste séduira, dans ses méthodes et ses structures, certaines franges du catholicisme intransigeant. L’effort de recherche doctrinale va alors se poursuivre dans un essai de synthèse entre le nationalisme, le catholicisme et le royalisme, à partir de trois anciens de la Ligue de la Patrie Française qui seront à l’origine de la Ligue d’Action Française en 1905 mais le projet est ici beaucoup plus ambitieux, avec une vision englobante du monde, se rapprochant davantage de l’école de pensée et de l’organisation partisane [33]. Au milieu de cette fièvre ligueuse, l’effort de mobilisation des catholiques français emprunte largement à cette formule hybride de la “ligue”, d’autant plus que ce nom ravive, dans les profondeurs de la culture catholique intransigeante, le souvenir d’une mobilisation des élites catholiques en France à la fin du XVI° siècle, recourant à la violence en politique et faisant figure de véritable modèle d’organisation pour le combat contemporain face aux “forces du mal” [34].
Dans cet élan de mobilisation politique qui anime la France du début du XX° siècle, suscitant ces nouvelles structures ligueuses, les femmes sont systématiquement écartées du pouvoir et exclues du “suffrage universel” [35] une forme importante de militantisme, particulièrement dynamique lors de campagnes électorales grâce aux conférences et aux réunions publiques qu’elles organisent. Certes, les ligues les plus importantes possèdent une section de femmes. Mais, en ces premières années du XX° siècle, la nouveauté consiste, pour les femmes désireuses de s’engager en politique, à fonder des ligues exclusivement féminines comme à Reims avec la Ligue des Femmes Rémoises et à Nancy avec la Ligue des Femmes Lorraines qui œuvrent chacune en faveur de la diffusion des “bons journaux” et organisent des réunions électorales [36]. D’autres ligues féminines se fondent sur des actions proprement économiques que déploient des femmes du monde intellectuel dans le sillage du catholicisme social comme Henriette Brunhes avec la Ligue Sociale d’Acheteurs [37]. Par conséquent, l’initiative qui va entraîner des femmes catholiques et monarchistes à recourir à une structure moderne de mobilisation strictement féminine, présente une réelle originalité dans l’univers politique presque exclusivement masculin de la France politique de la Belle Epoque.. Pourtant, elles ont recours aux instruments classiques de la politisation, assurant
Malgré l’apolitisme affiché, l’objectif de la toute nouvelle LFF s’avère de nature principalement politique. Il consiste surtout à faire barrage aux élus anticléricaux lors des élections législatives du printemps 1902. Elle aussi présente des caractères communs aux autres ligues, utilisant parfois le thème de l’antiparlementarisme et les démonstrations de force dans l’espace public comme la manifestation du 27 juillet 1902 pour la liberté de l’enseignement qui réunit plusieurs milliers de personnes sur la place de la Concorde à Paris [38]. Forte de 93 comités départementaux en mai 1902, la récente organisation ligueuse de Lyon, composée exclusivement de femmes, possède très vite une structure solidement organisée. Depuis sa direction générale située à Lyon berceau de l’œuvre, la LFF installe un bureau à Paris dans le noble faubourg du 7ème arrondissement. Elle établit également des comités départementaux situés dans chaque chef-lieu, eux-mêmes formés de sous-comités de bourgs et de villages au sein desquels agissent des adhérentes divisées en trois classes [39].
Châtelaines, bourgeoises et religieuses
A la veille des élections législatives de 1902, c’est presque l’ensemble de la France des châteaux qui s’est mobilisé grâce au dynamisme de ses élites féminines. L’essentiel des soutiens manifestés provient de femmes appartenant aux élites du catholicisme français dont la moitié possède un nom à consonance nobiliaire. D’emblée, cela souligne combien la LFF a suscité l’enthousiasme dans la France noble du début du siècle. Un premier constat souligne la forte mobilisation de la France du Sud-Est. Paris figure également comme une place forte accompagnée de celles du Nord et de l’Ouest. Ainsi, se dessine en filigrane le visage d’une France catholique au sein de laquelle fonctionnent les canaux de la mémoire contre-révolutionnaire et les outils de la culture politique “blanche”. Les grandes dames de la Ligue n’ont alors guère de mal à la mobiliser derrière ses élites ultramontaines, composées souvent d’anciens élèves de collèges jésuites ou de zouaves pontificaux [40]. Leur appel résonne également au sein de la France légitimiste qui s’enracine à la fin du XIX° siècle dans ses bastions de l’Ouest, du Midi blanc et de la région lyonnaise [41].
Réveiller la France féminine des châteaux et des demeures bourgeoises, mettre en place une organisation électorale sur le modèle des comités catholiques, faire trembler le personnel politique de la République laïque et anticléricale, c’est précisément ce à quoi aboutit l’œuvre mise en place par Jeanne Lestra, la comtesse de Saint-Laurent et le père Eymieu. De la pétition de juin 1901 au Sénat à la ligue de mai 1902, l’entrée de femmes du monde en politique aura été plus qu’une modeste initiative isolée. Il s’agit là d’un véritable engagement collectif de femmes sur la scène masculine du politique, rencontrant un réel succès et bouleversant de vieilles habitudes dans la gestion du combat électoral. Par conséquent, le choix des actrices de cette mobilisation semble déterminant.Au sein des élites féminines qui ont participé aux premières heures de la mobilisation, trois groupes de femmes semblent alors émerger. Il s’agirait principalement de nobles châtelaines, de riches bourgeoises et de religieuses séculières, toutes éprises par la rigueur du catholicisme intransigeant.
Parmi les personnes qui ont commencé à exercer des responsabilités régionales ou départementales lors des premiers temps de la LFF, il y a ces nombreuses châtelaines, issues des anciens lignages de l’armorial de France. Au sein de ces combattantes de la première heure, il faut faire une mention particulière à la baronne de Longevialle, fille d’un zouave pontifical du Velay et épouse d’un avocat lyonnais monarchiste. La LFF a également reçu le soutien des dames de la noblesse forézienne à l’image de la comtesse de Villechaize, issue d’une famille catholique de la bourgeoisie commerçante de Marseille, également mariée à un ancien zouave pontifical. Dans la France du Midi, nombreuses ont été les représentantes des noblesses du Languedoc et de Guyenne comme la marquise de Forton en Bas-Languedoc et Adrienne de Forcade en Aquitaine. Il faut également souligner le rôle important et immédiat pris par les “grandes dames” de l’Ouest appartenant à ces terres traditionnelles de fidélité et de chrétienté telles que la comtesse de Cuverville et la marquise de Lespinay.
A Lyon, là où l’élan initial s’est déployé, la dizaine de dames qui composent le bureau central de la LFF en 1901, illustrent combien la mobilisation s’est appuyée sur un tissu de liens familiaux étroits, puisant au cœur d’une même culture catholique intransigeante et recrutant dans les milieux industriels et bancaires. Parmi elles, se distinguent Blanche de Bézieux, la belle-mère d’Auguste Pavin de La Farge, directeur d’usines de cimenteries en Ardèche mais également les épouses des banquiers Fernand Saint-Olive et Emile Béthenod, président du Crédit Lyonnais, ou encore Madeleine Descours, la fille du gérant de la société métallurgique Descours & Cabaud, cousine de la comtesse de Saint-Laurent. Enfin, est rapidement entrée au bureau de Lyon la comtesse Desvernay, née sous le nom d’Yvonne Franchet d’Esperey, la sœur du futur maréchal et l’épouse d’un comte romain, qui offre toute son énergie de voyageuse et de conférencière pour déployer la LFF à l’échelle locale et internationale.
A Paris, s’affirme surtout l’action discrète de religieuses séculières qui joueront un rôle décisif dans la scission du comité parisien. Ainsi, parmi les premières femmes qui participent à la constitution d’un comité de la LFF à Paris, certaines appartiennent à la Société des Filles du Cœur de Marie, un institut séculier fondé dans la tourmente révolutionnaire, travaillant de manière discrète, sans habit religieux, proche de la Compagnie de Jésus [42]. Son attachement à Rome l’a conduit à envisager une orientation plus conforme à la stratégie pontificale, définie à partir de l’action sociale, et à se placer en opposition à l’influence lyonnaise, davantage favorable à une intervention sur la scène du politique. La Société dépêche alors deux de ses “filles” à Paris pour replacer la LFF dans la stratégie du Ralliement et de l’action catholique. Ainsi, la baronne de Brigode et Marie Frossard vont prendre en mains le comité parisien et s’atteler à la scission.
Paris contre Lyon
L’échec aux élections législatives de 1902 attise les rancœurs et les divisions entre un comité parisien acquis aux directives masculines d’union autour de l’Action Libérale Populaire (ALP), et le siège lyonnais, méfiant sur tout ce qui vient de la capitale, attaché à l’indépendance de son organisation féminine et à ses sympathies monarchistes. Face au spectacle des divisions des droites et du camp catholique, Rome invite discrètement à se rallier à l’organisation de Jacques Piou, notamment par l’intermédiaire de l’autorité épiscopale et de la Compagnie de Jésus. Or, la division règne également en leur sein. Si le cardinal Richard, archevêque de Paris, soutient la fronde du comité parisien et son initiative de se rallier à l’ALP, le cardinal Coullié, primat des Gaules, défend l’indépendance de la LFF. Une rivalité similaire oppose les jésuites de la province de Lyon, proches du catholicisme intransigeant et de la tendance des “pères du Midi”, à ceux de Paris, plus sensibles à la culture moderne. Ces derniers dépêchent le père Henri Pupey-Girard auprès du comité parisien de la LFF qui procède à un véritable “coup de force” en faisant placer respectivement à sa présidence et à son secrétariat, la baronne de Brigode et Marie Frossard. A la fin du mois de mai 1902, la scission est consommée. Le comité de Paris se constitue en une organisation concurrente, dotée du nom de “Ligue Patriotique des Françaises” [43].
Dès 1903, la LPDF établit une structure interne similaire à la LFF avec des comités départementaux et cantonaux. La bataille est rude dans certaines régions où il s’agit de faire basculer des comités actifs de la LFF dans le camp adverse. A la fin de l’année, ce sont plus de 200 comités qui réunissent près de 150.000 ligueuses [44]. Elles seront plus de 500.000 à la veille de la Grande Guerre [45]. Régulièrement mis en exergue, le nombre d’adhérentes est là pour démontrer la force de frappe du mouvement. Même si ces chiffres sont à prendre avec précaution, ils témoignent d’une réelle croissance de la LPDF face à la LFF qui ne publiera jamais le nombre exact de ses adhérentes. En revanche, la géographie des comités nous renseigne sur leur ancrage régional. La LPDF semble davantage s’établir dans la France du Nord, dans la capitale et les départements septentrionaux mais également dans les pays où s’affirme un catholicisme “bleu”, conciliant pratique religieuse et vote républicain comme en Bretagne et en Savoie [46]. A l’inverse, la LFF serait plutôt en position de force dans la France méridionale, notamment dans les diocèses du Midi blanc entre Avignon, Nîmes et Marseille ainsi que dans l’ensemble de la région lyonnaise où reste influent un certain catholicisme intransigeant et monarchiste [47].
Combattre la loi sur la Séparation
L’échec électoral de 1902 pousse les deux ligues hors de la scène politique pour un temps. La LFF devient une sorte de confrérie pieuse tandis que la LPDF s’apparente à une vaste organisation sociale. Cela n’empêche nullement les deux mouvements de femmes catholiques de se livrer une rude bataille de concurrence. Cependant, fortes de leur expérience “politique” initiale, elles vont alors renouer avec leur rôle protestataire des débuts pour tenter cette fois de s’opposer à la marche vers la Séparation [48]. Néanmoins, l’ordre dispersé dans lequel elles se présentent, constitue déjà en soi un réel handicap pour livrer bataille mais la différence de leurs sensibilités politiques laisse la place à un même élan de spontanéité qui les fait s’associer à la défense de l’Eglise. Chacune retrouve alors le souffle du combat politique qui les avait fait naître.
L’existence de deux ligues tient au fait qu’une ligne de fracture persiste entre elles, portant surtout sur la question du rattachement avec la structure de l’ALP. En effet, si la LFF a refusé son inféodation au parti de Jacques Piou, la LPDF s’y est ralliée et la composition de son bureau affiche clairement cette alliance. En 1906, la baronne Geneviève Reille en prend la présidence tandis que son fils Amédée assure le secrétariat de l’ALP, incarnant l’option en faveur d’un catholicisme rallié. Ici, les positions adoptées par la LPDF sur la Séparation rejoignent en tout point celles de Jacques Piou et de son parti [49]. L’opposition y est vive recourant à tout l’arsenal classique des pétitions et des manifestations car le résultat aux élections législatives de 1906 peut tout remettre en question. La lecture de son organe officiel, L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises, souligne l’énergie avec laquelle les bataillons de la LPDF ont activé leurs réseaux et leurs comités pour faire échouer les candidats du Bloc des Gauches dans ces élections [50]. De même, la LFF va mobiliser ses militantes et ses adhérentes dans l’opposition à l’œuvre de la Séparation.
Depuis la bataille perdue des élections de 1902, la LFF s’était quelque peu retirée du monde. Refusant tout lien avec le parti de Jacques Piou, ses dirigeantes lyonnaises aux sensibilités monarchistes avaient fait le choix de délaisser le terrain politique pour emprunter les chemins de la prière, illustrant la scène évangélique du partage des tâches entre Marthe et Marie [51]. Néanmoins, la lutte contre la Séparation va à nouveau réveiller les consciences féminines des ligueuses et constituer un moment privilégié pour renouer avec le temps du politique et ses pratiques. Très vite, lorsque le projet entre dans sa dernière phase parlementaire, c’est la LFF avec les comités catholiques qui organisent la mobilisation à Lyon et sur l’ensemble du Sud-Est de la France. Elle est alors considérée comme un des fers de lance de l’opposition catholique dans la région lyonnaise [52]. Ainsi, en mars 1905, elle contribue activement à lancer entre Lyon et Marseille la pétition adressée aux députés. En quelques semaines, ce sont plus de 400.000 signatures qui sont envoyées au siège de la LFF installé aux pieds de Notre-Dame de Fourvière, la basilique dédiée à la Vierge Marie qui domine toute la ville [53]. 60.000 d’entre elles proviennent du Gard, 40.000 de l’Ardèche et 30.000 de la Haute-Savoie. Les départements de l’Ouest ne sont pas en reste comme la Loire-Inférieure et la Vendée. Quelques mois plus tard, en août 1905, la direction de la LFF fait paraître dans la presse une protestation officielle signée de Jeanne Lestra, la fondatrice, et de la comtesse de Saint-Laurent, la présidente [54].
Avec la loi sur la Séparation, c’est donc toute la mission civilisatrice de la France chrétienne qui risque de disparaître pour les dirigeantes de la LFF. Elles associent alors ce temps à celui d’une persécution, se reconnaissant dans le rôle des saintes femmes sur le chemin du calvaire. A l’occasion du quatrième anniversaire de la création de la LFF, le jour de la Saint-Michel, l’appel de mobilisation de 1901 est renouvelé de manière solennelle avec le concours du cardinal Coullié, archevêque de Lyon. Il se fait l’écho de la protestation virulente des “femmes chrétiennes” contre la Séparation [55]. La fondatrice elle-même reprend son bâton de pèlerin pour convaincre les campagnes lyonnaises de “l’iniquité” de cette loi. Dès le 4 juillet 1905, Jeanne Lestra se rend à Beaujeu pour tenter de mobiliser les âmes chrétiennes du pays [56]. Elle continue son périple durant l’été au sud de Lyon, à Saint-Rambert d’Albon dans la Drôme puis à Condrieu dans le Rhône [57]. Son fils Antoine, jeune avocat, y revient d’ailleurs le 8 octobre pour prononcer une nouvelle conférence sur le sujet. Il s’efforce de tenir en haleine plus de 300 adhérentes venues l’écouter [58].
La présidente de la LFF s’emploie elle aussi à organiser des réunions publiques pour convaincre et mobiliser les auditoires féminins sur les terres du Midi blanc. Ainsi, en Avignon, la comtesse de Saint-Laurent, accompagnée à la tribune des dames responsables du comité du Vaucluse, accueille un avocat catholique, Maurice Haour, du barreau de Montpellier pour examiner les événements de l’heure [59]. L’orateur analyse la genèse et les conséquences de la Séparation. Concluant à la volonté préméditée de faire disparaître le catholicisme, il exhorte le public féminin à s’unir et à se battre pour vaincre les “ennemis de la foi”. Dans la plupart de ses fiefs, la LFF fait appel aux jurisconsultes de la Revue Catholique des Institutions et du Droit. A Chartres, c’est l’avocat Boyer de Bouillane qui évoque devant 350 ligueuses les “méfaits” de la nouvelle loi. A Beaujeu, une nouvelle fois, 800 personnes se seraient pressées dans la chapelle du monastère des Ursulines pour écouter l’avocat légitimiste Henry Lucien-Brun, le fils du sénateur inamovible, venu dénoncer l’œuvre de la Séparation suite à l’invitation de la LFF [60].
Résister aux “inventaires”
Autre avocat catholique à se mobiliser contre la Séparation, également ardent nationaliste et ami de la comtesse de Saint-Laurent, Joseph Ménard répond régulièrement à ses invitations pour prononcer des conférences sur le même sujet dans les grandes villes de France, à Paris, Lyon, Marseille. Ainsi, le 11 février 1906, ce “blanc du Midi” exhorte face à la basilique de Notre-Dame de la Garde qui domine la cité marseillaise une foule de plus d’un millier de personnes contre la Séparation. Encouragé par la fermeté romaine de l’encyclique Vehementer publiée le jour même, il se pose alors la question s’il faut se contenter d’une protestation passive ou résister plus vigoureusement aux inventaires ? L’heure est pour lui au sacrifice. Il faut être disposé à devenir des “martyrs de la vérité de Dieu”. De tels efforts ne seront pas vains car les grandes œuvres s’accomplissent, à ses yeux, par la souffrance [61]. L’assistance, principalement féminine, répond par des applaudissements frénétiques. Dès lors, un peu partout en France, les ligueuses se joignent aux actes de résistance qui se multiplient notamment dans les régions pratiquantes de la France comme en Bretagne ou en Vendée [62]. Aux Sables d’Olonne, des adhérentes de la LFF se sont relayées dans l’attente de l’inspecteur des Domaines pour défendre leur église. Leur opposition est vaine. A Boulogne-sur-Mer, des dames entonnent pendant trois heures durant des prières et des cantiques avant l’arrivée des fonctionnaires chargés des inventaires. Elles ne seront pas exaucées. Le 2 février 1906, la marquise de Lespinay, l’épouse du député et responsable de la LFF à Paris, est allée elle-même défendre sa paroisse Saint-Pierre du Gros-Caillou et elle a assisté impuissante à la violence de la police et des agents de l’administration [63].
Désormais, la LFF est engagée sur le front de la résistance aux inventaires. Les récits se succèdent dans L’Appel à la France Chrétienne sur ces ligueuses qui tentent courageusement de s’opposer aux interventions des agents de l’Etat dans leurs églises paroissiales. Ils témoignent combien les femmes peuvent jouer un rôle essentiel dans ce combat politique comme celui de la Séparation qu’il s’agisse de manifester ostensiblement ou de faire preuve discrètement de persuasion électorale. Parmi les plus ardentes combattantes, il y a en particulier les dames de la noblesse catholique et monarchiste. Beaucoup de noms de l’armorial du Lyonnais et du Forez y sont représentés. Au sein des organisatrices de la résistance des inventaires à Lyon, en particulier à Ainay dans les églises du quartier “noble” de la ville, se distingue la comtesse Desvernay, membre du comité directeur de la LFF, veuve d’un comte romain, dont le fief se situe dans la plaine du Forez [64].
Par conséquent, la France catholique prend de plus en plus conscience de l’importance de l’action des femmes dans le champ du politique. Dès lors, il faut compter sur le poids de leur mobilisation et entretenir leur âme de combattante. Ainsi, à l’approche des élections législatives de 1906, la marquise de Lespinay fait donner une série de conférences pour les ligueuses de Paris. Elle y fait intervenir une de ses connaissances appartenant à la clientèle légitimiste de l’Ouest. Il s’agit d’Henry Taudière, professeur de droit aux Facultés Catholiques de Paris et fils du député nationaliste des Deux-Sèvres, abordant la question de “la Séparation et du rôle des femmes chrétiennes” [65]. Les éditoriaux de la comtesse de Saint-Laurent dans le bulletin officiel de la LFF sont eux aussi convaincus de la force de persuasion des femmes auprès de leurs maris. C’est alors l’occasion pour la présidente de brandir le modèle des saintes de France à l’image de Clotilde, Geneviève et Jeanne qui ont su sauver la France des périls les plus graves et de réclamer une nouvelle fois l’intervention des femmes chrétiennes pour arracher la victoire dans la bataille électorale qui approche [66]. A la veille du scrutin, la comtesse de Saint-Laurent invite donc les ligueuses de France à être vigilantes envers les “mauvais votes” que pourraient effectuer les hommes de leur entourage [67]. Il ne reste maintenant plus qu’à prier et à s’en remettre à la Providence. La LFF recommande à toutes ses ligueuses de participer à une “croisade de chemins de croix” [68].
Le résultat sortant des urnes est alors un échec cuisant pour les “bons candidats” de la droite catholique. Le succès du radicalisme, entraînant celui de la loi sur la Séparation, finit donc de convaincre les responsables de la LFF comme de la LPDF de s’écarter de la voie du “politique d’abord”. Les premières retourneront à la prière tandis que les secondes s’engageront résolument dans l’action sociale. Il faudra attendre 1924 et l’épisode du Cartel pour revoir les ligues féminines réemprunter les chemins de la politisation [69]. En attendant, l’encyclique Gravissimo du 10 août 1906 vient marquer la fin de “l’expérience politique” pour les ligues. Le choix de l’intransigeance fait par Rome conduit désormais la comtesse de Saint-Laurent à estimer que le temps de l’action politique est révolu et qu’il faut maintenant expier et souffrir [70]. Plus rien n’est à attendre de la République. La Séparation a pour elle un avantage : celui de séparer distinctement le “bon grain” de “l’ivraie”.
Finalement, l’entreprise de laïcisation mise en œuvre par la République au début du XX° siècle aura sonné l’heure de “l’entrée en politique” de plusieurs centaines de milliers de femmes catholiques encadrées par les nouvelles structures des ligues et dirigées par de “grandes dames” de la noblesse ou de la bourgeoisie. Il s’agit là certainement d’une étape importante dans l’expérience de la mobilisation politique des femmes catholiques en France. L’élan de la contestation les a conduites sur les chemins de la politisation, recourant à des instruments modernes de participation à la vie politique. Pour les dirigeantes, appartenant au monde fermé des élites du catholicisme intransigeant, façonnées par une culture politique “blanche”, leur “entrée en politique” s’est traduite par l’organisation d’une vaste mobilisation, usant de pétitions et de manifestations, mettant sur pied des structures ligueuses, composée exclusivement de femmes, modifiant même les règles du jeu électoral par un soutien financier aux candidats masculins. Rarement autant de femmes s’étaient jusque-là approprié la scène masculine du politique. Il aura donc fallu la prise de conscience d’une souffrance collective et un combat engagé contre la République et ses lois laïques pour que des milliers de femmes catholiques puissent vivre en France une expérience politique d’envergure et envisager la possibilité de s’engager durablement en politique. Reste enfin à comprendre, à la lumière des autres expériences nationales qui font l’objet de recherches en cours, en particulier italienne et allemande, comment ce modèle des ligues féminines a-t-il pu se diffuser dans l’ensemble de l’Europe catholique et pourquoi la culture politique des droites a été un espace privilégié pour la politisation au féminin?
1. G. Dittgen, De la Ligue à l’ACGF. Histoire d’un mouvement de femmes, tomes 1 et 2, Paris, ACGF, 1989-1990. Pour plus de précisions sur ces ligues de femmes catholiques et leur historiographie : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006.
2. M. Perrot, Les Femmes ou les silences de l’Histoire, Paris, Flammarion, 1998, pp. I-XVI.
3. E. Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France du Concile du Vatican à l’avènement de S.S. Benoît XV (1870-1914), Bordeaux, Cadoret, 1923, tome 2 : pp. 507-508, 514-516, tome 4 : pp. 103-105, 141-143, 477-479, tome 5 : pp. 415-419 ; E. Lecanuet, Les Signes avant-coureurs de la Séparation, Paris, Alcan, 1930, p. 318.
4. M. Turmann, Initiatives féminines, Paris, Lecoffre, 1905, p. 16 ; A. Dansette, Destin du catholicisme français (1926-1956), Paris, Flammarion, 1957, p. 107-108. Les ouvrages de synthèse suivants ne font plus mention de ces puissantes organisations féminines : A. Latreille (dir.), Histoire du catholicisme en France, tome 3, Paris, Spes, 1962 ; A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, Paris, Flammarion, 1965.
5. E. Fouilloux, Femmes et catholicisme dans la France contemporaine. Aperçu historiographique, in “ Clio ”, 1995, 2, pp. 319-329 ; B. Dumons, Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine. De l’ignorance mutuelle à l’ouverture, in “ Clio ”, 2002, n° 15, “Chrétiennes”, pp. 147-157.
6. F. Lautmann (éd.), Ni Eve, ni Marie. Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, Genève, Labor et Fides, 1998 ; G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, Montpellier, CRHM-Université Paul Valéry, 2002
7. S. Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIX°-XX° siècles), Paris, Editions Ouvrières, 1990, p. 81-87 ; A. Cova, “Au service de l’Eglise, de la patrie et de la famille”. Femmes catholiques et maternité sous la Troisième République, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 65-90 ; E. Diebolt, Les Femmes dans l’action sanitaire, sociale et culturelle (1901-2001), Paris, Femmes et Associations, 2001.
8. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique. L’exemple de la Ligue Patriotique des Françaises, in Stratégies de femmes, Paris, Tierce, 1984, pp. 97-120.
9. S. Hause et A. Kenney, The Development of the Catholic Women’s Suffrage Movement in France (1896-1922), in “ The Catholical Historical Review ”, january 1981, volume LXIII, n° 1, pp. 11-30 ; O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933). A Feminine Response to the Secularization of French Society, New-York, Garland Publishing, 1992.
10. J. McMillan, France and Women (1789-1914). Gender, Society and Politics, Londres, Routledge, 2000.
11. R. Gibson, A Social History of French Catholicism (1789-1914), Londres, Routledge, 1989.
12. C. Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra le Donne cattoliche d’Italia (1902-1919), Rome, Studium, 1988 ; U. Altermatt, Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux XIX° et XX° siècles, Lausanne, Payot, 1994, pp. 128-137 ; G. Breuer, Frauenbewegung um Katholizismus. Der Katholische Frauenbund (1903-1918), Frankfurt, Campus Verlag, 1998 ; G. Muschiol (Hg.), Katholikinnen und Moderne. Katholische Frauenbewegung zwischen Tradition und Emanzipation, Münster, Aschendorff, 2003.
13. Une journée d’études sur les “ligues féminines catholiques en Europe (1890-1960)” est en préparation à Lyon, au cours de l’année 2007, sous notre direction dans le cadre de notre laboratoire de recherche du CNRS (UMR 5190 ; LARHRA). Une thèse de doctorat comparant à la fois les ligues italiennes et françaises est également en cours avec Magali della Sudda, réalisée conjointement à l’EHESS et l’Université de Rome.
14. A. de Mun, Ma Vocation sociale, Paris, Lethielleux, 1908, p. 20 ; P. Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, EFR, 1983, pp. 158-162.
15. P. Boutry, La Légitimité et l’Eglise en France au XIX° siècle, in B. Plongeron (dir.), Catholiques entre monarchie et république. Mgr Freppel en son temps, Paris, Letouzey et Ané, 1995, pp. 165-176.
16. L. Bély (dir.), La Présence des Bourbons en Europe (XVI°-XXI° siècles), Paris, PUF, 2003.
17. P. Boutry, Dieu, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 3, Paris, Gallimard, 1992, pp. 214-220.
18. P. Boutry, Ce Catholicisme qu’on pourrait dire intransigeant, in M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’anti-protestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, Ecole des Chartes, 1998, pp. XIII-XXIII.
19.J. Prévotat, La Culture politique traditionnaliste, in S. Berstein (dir.), Les Cultures politiques en France, Paris, Seuil, 1999, pp. 33-67.
20. J.-C. Martin, La Vendée de la mémoire (1800-1980), Paris, Seuil, 1989 ; J. Canal, El Carlismo. Dos siglos de contrarevolución en España, Madrid, Alianza, 2000 ; J.-C. Martin, La Contre-Révolution en Europe (XVIII°-XX° siècles), Rennes, PUR, 2001.
21. B. Smith, Les Bourgeoises du Nord (1850-1914), Paris, Perrin, 1989, pp. 148-150.
22.P. Sorlin, Waldeck-Rousseau, Paris, Colin, 1967, pp. 439-449 ; J. Lalouette et J.-P. Machelon (dir.), 1901. Les congrégations hors la loi ?, Paris, Letouzey et Ané, 2002.
23. M. Ozouf, L’Ecole, l’Eglise et la République (1871-1914), Paris, Colin, 1963, pp. 197-204 ; A. Lanfrey, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (1901-1914), Paris, Cerf, 2003, pp. 35 et s. ; P. Cabanel, Le Grand exil des congrégations enseignantes au début du XX° siècle. L’exemple des jésuites, in G. Cholvy et N.-J. Chaline (dir.), L’Enseignement catholique en France aux XIX° et XX° siècles, Paris, Cerf, 1995, pp. 207-217.
24. A. Latreille, L’Eglise catholique et la Révolution française, 2 volumes, Paris, Hachette, 1946-1950 ; J. Godechot, La Contre-Révolution (1789-1804), Paris, PUF, 1984 ; B. Dompnier, Le Venin de l’hérésie. Images du protestantisme et combat catholique au XVII° siècle, Paris, Centurion, 1985.
25. P. Boutry, Une Dynamique sacrificielle. Le catholicisme lyonnais du premier XIX° siècle, in M. Lagrée (dir.), Chocs et ruptures en histoire religieuse (fin XVIII°-XIX° siècles), Rennes, PUR, 1998, pp. 151-166.
26. B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit.
27. B. Dumons, Prédicateurs et directeurs spirituels des élites catholiques lyonnaises (1890-1950), in “ Revue Historique ”, juillet-septembre 1994, n° 591, pp. 95-122 ; B. Dumons, Ainay, le quartier noble et catholique de Lyon ?, in A. Fourcaut (dir.), La Ville divisée. Les ségrégations urbaines en question. France (XVIII°-XX° siècles), Grâne, Créaphis, 1996, pp. 377-393.
28. P. Levillain, Albert de Mun, cit., p. 751 et s.
29. S. Berstein, La Ligue, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 2, Paris, Gallimard, 1992, pp. 61-111 ; M. Offerlé, Sociologie des groupes d’intérêt, Paris, Montchrestien, 1994, pp. 19-37 ; R. Huard, La Naissance du parti politique en France, Paris, FNSP, 1996, pp. 245-265.
30. B. Joly, Dictionnaire biographique et géographique du nationalisme français (1880-1900), Paris, Champion, 1998.
31. P. Rutkoff, Revanche and Revision. The Ligue des Patriotes and the Origins of the Radical Right in France (1882-1900), London, Ohio University Press, 1981. Sur la figure de son chef charismatique : B. Joly, Déroulède. L’inventeur du nationalisme, Paris, Perrin, 1998.
32. J.-P. Rioux, Nationalisme et conservatisme. La Ligue de la Patrie Française (1899-1904), Paris, Beauchesne, 1977.
33. J. Prévotat, L’Action Française, Paris, PUF, 2004.
34. J.-M. Constant, La Ligue, Paris, Fayard, 1996 ; A. Jouanna, Le Devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l’Etat moderne (1559-1661), Paris, Fayard, 1989 ; D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles religieux (1525-1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; C. Langlois, La fin des guerres de religion : la disparition de la violence religieuse en France au XIX° siècle, in “ French Historical Studies ”, 1998, volume 21, n° 1, pp. 3-25.
35. R. Huard, La Naissance du parti politique en France, cit., pp. 307-308. Si ces ligues de femmes catholiques ne revendiquent pas prioritairement le droit de vote comme les “suffragettes” féministes, il convient cependant de souligner combien les dirigeantes de ces ligues aspirent à ce que les femmes puissent voter.
36. M. Turmann, Initiatives féminines, cit., pp. 16-17.
37. M.-E. Chessel, Aux origines de la consommation engagée. La Ligue Sociale d’Acheteurs (1902-1914), in “ Vingtième Siècle ” janvier-mars 2003, n° 77, pp. 95-108 ; M.-E. Chessel, Donne ed etica del comsumo nella Francia della Belle Epoque. A proposito della Lega Sociale dei Consumatori, in “ Memoria e Ricerca ”, 2004, n° 16, pp. 113-134.
38. “ L’Illustration ”, 2 août 1902.
39. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1902 et 8 juillet 1904.
40. J. Guenel, La Dernière guerre du pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1870), Rennes PUR, 1998.
41. A.-J. Tudesq, Les Grands notables en France (1840-1849), tome 1, Paris, PUF, 1964, pp. 130-184 ; E. Weber, L’Action Française, Paris, Stock, 1964, pp. 204 ; R. Remond, Les Droites en France, Paris, Aubier, 1982, pp. 418-431 ; J. Prévotat, Les Catholiques et l’Action Française. Histoire d’une condamnation (1899-1939), Paris, Fayard, 2001, p. 48.
42. C. Langlois, Clorivière, les Filles du Cœur de Marie et les congrégations féminines au XIX° siècle, in “Christus”, 1986, n° 131, p. 153-166.
43. O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933), cit. ; M. della Sudda, Servir Dieu et la patrie. La LPDF, une activité politique féminine conservatrice avant le droit de suffrage (1902-1933), mémoire de DEA, EHESS, 2003.
44. “ Almanach de l’ALP ”, 1904, pp. 60-65.
45. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 15 février 1914.
46. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique, cit., pp. 107-109. Sur les implantations régionales de la LPDF : Y.-M. Hilaire, Une Chrétienté au XIX° siècle ? La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840-1914), volume 2, Villeneuve d’Ascq, Université Lille III, 1977, pp. 776-777 ; M. Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), Paris, Fayard, 1992, p. 192 ; C. Sorrel, Les Catholiques savoyards. Histoire du diocèse de Chambéry (1890-1940), Les Marches, Fontaine de Siloé, 1995, p. 242.
47. Ligue des Femmes Françaises, Compte-rendu de la 5ème réunion générale tenue à Lyon les 16, 17 et 18 mai 1909, Lyon, Poncet, 1910. Pour une approche détaillée de l’implantation de la LFF : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit., p. 191 et s.
48.Depuis 1802, un régime concordataire règle en France les relations entre les différentes Eglises et l’Etat. Pour se dégager de l’influence hostile de l’Eglise et affirmer son indépendance face aux institutions confessionnelles, la République décide en 1905, dans un climat passionnel, de rompre le concordat et d’instaurer un régime strict de séparation promouvant la liberté religieuse: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, Paris, Julliard, 1966, pp. 21-25 ; J.-P. Chantin et D. Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, L’Atelier, 2005.
49. J. Piou, Discours sur les lois de la Séparation, Paris, Secrétariat de l’ALP, s.d.
50. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 1905-1906.
51. B. Dumons, “Marthe et Marie”. Entre promotion féminine et engagement politique. La Ligue des Femmes Françaises et la Ligue Patriotique des Françaises (1901-1914), G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, cit., pp. 233-251.
52. G. Laperrière, La “Séparation” à Lyon (1904-1908). Etude d’opinion publique, Lyon, Centre d’Histoire du Catholicisme, 1973, pp. 136-138 ; M. Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Londres, Macmillan, 1974, p. 158.
53. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 6.
54. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 août 1905, pp. 1-2.
55. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 1-3.
56. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 19.
57. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 7-9.
58. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 novembre 1905, p. 10.
59. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1905, p. 14.
60. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 16.
61. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1906, p. 11.
62. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 février 1906, pp. 5-6. La loi du 9 décembre 1905 sur la Séparation des Eglises et de l’Etat prévoit notamment un inventaire de chaque église et de ses biens cultuels. Les évêques et les responsables de mouvements catholiques y voient un sacrilège avec en particulier l’ouverture des tabernacles. Ces derniers appellent les fidèles à résister à ces inventaires qui débutent en janvier 1906. Des heurts importants se déroulent entre les forces de l’ordre et les populations catholiques de certaines régions très pratiquantes mais de manière générale, les inventaires des églises s’effectuent dans le calme. Suite à la mort d’un manifestant en mars dans le nord de la France, les inventaires sont suspendus en avril 1906: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, cit., p. 182.
63. Ibid, p. 7.
64. F. Lavallée, La Comtesse Desvernay, Lyon, Vitte, 1927, p. 29.
65. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 6.
66. Ibid, pp. 2-3.
67. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mai 1906, p. 5.
68. Ibid, p. 8.
69. D. Tartakowsky, Les Manifestations de rue en France (1918-1968), Paris, Publications de la Sorbonne, 1997, pp. 129-133 ; D. Tartakowsky, Le Pouvoir est dans la rue. Crises politiques et manifestations en France, Paris, Aubier, 1998, pp. 59-62 et 67 ; C. Bonafoux-Verrax, A la droite de Dieu. La Fédération Nationale Catholique (1924-1944), Paris, Fayard, 2004.
70. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 septembre 1906, pp. 5-6.
Une culture politique “blanche” au féminin.
Les ligues de femmes catholiques en France au début du XX° siècle
Un siècle s’est écoulé depuis que des femmes de la bourgeoisie et de la noblesse catholique se sont mobilisées en France pour réagir contre le vote de la loi du 1er juillet 1901 qui établit un régime de liberté en faveur des associations mais procède à un contrôle strict des congrégations religieuses, désormais soumises à autorisation. La mémoire de cette mobilisation et des mouvements qui en ont résulté, à l’image de la Ligue des Femmes Françaises (LFF) et de la Ligue Patriotique des Françaises (LPDF), a laissé peu de traces au sein du catholicisme français comme pour effacer un échec mais également parmi les milieux républicains, désirant ignorer ces initiatives de femmes en politique. L’oubli serait total si le mouvement féminin qui en est l’héritier aujourd’hui, l’Action Catholique Générale Féminine, ne rappelait pas de temps à autre ce qu’elle doit à leurs fondatrices et si la découverte hasardeuse d’archives familiales n’était pas venue briser ce silence [1]. De son côté, l’historiographie n’a guère été plus loquace.
Si Michelle Perrot a depuis longtemps mis l’accent sur “les silences de l’Histoire” à propos des femmes, son constat semble particulièrement valide lorsqu’il s’agit des femmes catholiques, en particulier pour celles qui ont tenté l’expérience du combat politique [2]. En effet, les premières synthèses françaises d’histoire de l’Eglise catholique, menées dans l’entre-deux-guerres par des clercs, ne les évoquent que très partiellement [3]. Plus tard, les approches d’histoire religieuse, davantage détachées de l’histoire ecclésiastique, ont même évacué le souvenir de ces “initiatives féminines” que Max Turmann avait consigné dans un ouvrage remarqué au début du siècle [4]. Il a alors fallu attendre les deux dernières décennies du XX° siècle pour l’historiographie française découvre le rôle des femmes dans le catholicisme qu’il s’agisse de la pratique cultuelle, des vocations ou de l’engagement spirituel dans des mouvements de laïques, un écho que les synthèses les plus récentes ont cependant repris [5]. Cette thématique a d’ailleurs commencé à susciter des rencontres et des colloques entre spécialistes du fait religieux [6].
Du côté de l’histoire des femmes, ces ligues catholiques ont suscité davantage d’intérêt, surtout à partir de l’action sociale qu’elles ont réussie à développer [7]. Anne-Marie Sohn a été l’une des premières historiennes françaises à souligner le rôle important que ces femmes de la bourgeoisie catholique ont pu exercer dans la vie publique grâce à l’action de la LPDF [8]. Cependant, il semblerait que ce soit l’historiographie anglo-saxonne qui ait mis le plus en lumière ces ligues féminines catholiques comme espace de politisation et lieu d’expression dans la vie publique. Dans le sillage tracé par Steven Hause et Anne Kenney, l’historienne américaine Odile Sarti a depuis consacré une recherche approfondie sur la LPDF de 1902 à 1933 [9]. De même, l’historien anglais James Mc Millan a souligné l’importante mobilisation politique que ces ligues ont procuré aux femmes catholiques dans la France du premier XX° siècle [10]. Enfin, l’historien australien Ralph Gibson a rappelé combien ont été décisives les actions menées par ces femmes de la bourgeoisie catholique à partir de leurs organisations strictement féminines et combien serait utile une histoire sociale de ce catholicisme français à laquelle les femmes ont largement contribué [11]. A l’échelle de l’Europe catholique, les ligues de femmes sortent également de l’ombre et de l’anonymat grâce des travaux novateurs menés en Suisse, en Allemagne et en Italie [12]. Chacune de ses historiographies nationales constate alors une similitude dans la chronologie de leurs fondations au début du XX° siècle et insiste sur la capacité de mobilisation des femmes catholiques dans la sphère publique et sur leur influence croissante au sein des mouvements qui structurent le catholicisme européen. Cependant, une histoire comparée de ces organisations de femmes catholiques en Europe reste encore à faire pour éclairer d’un jour nouveau ce processus de mobilisation féminine en politique [13].
Héritières d’une culture politique “blanche”
Car à l’origine de ces ligues de femmes catholiques, il y a la réalité d’une profonde souffrance sociale. Comme souvent, l’agir en politique résulte de la prise de conscience d’une souffrance collective, c’est-à-dire de l’atteinte à la dignité d’un groupe ou d’une communauté. L’histoire sociale contemporaine a régulièrement mis en lumière ce processus de l’action collective qui puise ses ressources dans des expériences communes de souffrances vécues par des populations. Il s’agit aussi bien de nobles déclassés atteints par la disparition progressive du second ordre dans l’Europe post-révolutionnaire que d’ouvriers contraints de vivre une existence chaotique qui peut basculer à tout moment dans la misère. Dans les deux cas, le recours à l’action politique provient d’une conscience aiguë d’une souffrance collective qui s’exprime au moyen de différentes formes de participation comme la société secrète, la violence, la grève, le syndicat, le parti ou la ligue. La scène politique devient alors le théâtre régulier d’exutoires ou de solutions nouvelles à mettre en œuvre afin de remédier à ces souffrances devenues intolérables pour un groupe social.
Ce que l’histoire sociale a su mettre en exergue à partir des exemples de la souffrance ouvrière ou nobiliaire, elle ne l’a guère envisagé sur le terrain des élites religieuses et des femmes. Pourtant, une profonde souffrance était déjà à l’origine de l’engagement politique de nombreux notables catholiques conservateurs de la fin du XIX° siècle. Ce fut notamment le cas de cet officier français, Albert de Mun, qui s’est lancé dans la carrière politique et la mobilisation des catholiques français autour d’un parti, suite à la souffrance intériorisée au sein des milieux du catholicisme légitimiste ébranlés par le désastre de 1870, l’effondrement de la société impériale et l’atteinte aux pouvoirs temporels du pape [14]. Une histoire sociale de ces élites catholiques intransigeantes qui reste encore largement à entreprendre, ne peut guère faire l’économie d’une approche de la souffrance collective que vivent ces groupes sociaux minoritaires, très fermés, faisant l’expérience douloureuse de la marginalisation, parfois du déclassement, et de la violence anticléricale. Cette souffrance collective est alors vécue dans le cadre d’une culture politique “blanche” dont le système de représentation s’appuie en France sur deux piliers qui revêtent chacun un caractère sacré : la monarchie et le catholicisme [15].
La personne du roi et le régime politique qu’il incarne, constituent un héritage à défendre. Autour d’eux, se sont regroupés des clientèles et des réseaux de fidélité, unis par une vision commune de la légitimité. L’écroulement de cet Ancien Régime et de sa société a provoqué la haine de la Révolution et de la République, suscitant une culture d’opposition et de rejet, voire de l’exil [16]. Ce combat en faveur d’un retour à la tradition monarchique se double de celui qui vise à défendre l’Eglise catholique romaine comme la dernière institution divine incarnant une autorité sacrée et centralisée [17]. Le catholicisme qui en résulte, devient alors “intransigeant” puis “intégral”, fondé sur une conception tridentine du Dieu terrible et vengeur, mêlant indistinctement le religieux au politique. Ce, “catholicisme du refus” puise dans le vieux fonds contre-révolutionnaire du régicide, de la punition et de l’expiation qui innerve la plupart des cercles légitimistes [18]. Il se nourrit également d’une théologie de la guerre, de la croisade contre la République “impie” dont les armes privilégiées sont toutes autant la prière que l’action politique. Toujours façonné par des accents encore jansénistes et rigoristes, ce catholicisme donne toute sa place à une spiritualité doloriste et une théologie de la souffrance comprise comme une réparation et une expiation en ce “bas monde” de l’impiété. Défendre le roi et la foi constitue donc les deux fondements essentiels sur lesquels s’appuie en France cette culture politique de la tradition, qualifiée souvent de “blanche” [19]. Conjonction de souffrances multiples, elle fournit le terreau dans lequel va s’élaborer une prise de conscience collective, conduisant bon nombre d’élites catholiques sur le chemin de la mobilisation et de la participation politique comme ce fut le cas dans d’autres nations d’une Europe dynastique et catholique [20].
Parmi ces élites de la France catholique, les femmes de la bourgeoisie et de la noblesse ont ressenti durement cette souffrance commune qui les atteint dans leur foi chrétienne mais aussi dans leur mission d’éducatrice, en particulier lors des mesures prises contre les congrégations enseignantes en 1880 et 1901 [21]. Le collège est alors un des lieux de transmission de cette culture monarchiste et catholique au sein des patriciats urbains. Son éradication est donc vécue comme une atteinte profonde aux valeurs culturelles du catholicisme français, édifiées dans le cadre d’une ecclésiologie tridentine. Désormais, la formation des âmes n’est plus assurée. En brisant les instruments de diffusion de la foi, c’est tout le modèle du catholicisme tridentin qui risque de vaciller. Nombre de femmes l’ont alors comprise, surtout dans les milieux aristocratiques et bourgeois, formant ainsi les avant-gardes des bataillons d’un “catholicisme au féminin”. A cette souffrance collective de femmes, s’ajoute celle vécue par le corps enseignant de ces collèges qui appartient dans la majorité des cas à la Compagnie de Jésus, elle-même soudée autour des multiples expériences de souffrances collectives, se nourrissant du souvenir des missionnaires martyrs et de celui de la suppression de l’ordre en 1773. Toutes ces épreuves sont alors vécues comme la souffrance d’une communauté agressée par un monde dominé par les “forces du mal”. En ces toutes premières années du XX° siècle, la violence du contexte politique et l’intensité des souffrances vécues amènent donc des élites féminines du catholicisme français à s’engager en politique comme d’autres entrent en religion. Stimulées par des souffrances communes, elles délaisseront pour un temps leurs fonctions de mères et d’épouses pour embrasser le “métier politique” en se lançant dans l’aventure des ligues féminines à l’occasion du vote de la loi sur les associations en juillet 1901.
Les débuts d’une mobilisation politique de femmes catholiques
L’attaque frontale menée par la République contre l’Eglise entre 1901 et 1905 conduit donc plusieurs milliers de “femmes du monde”, nobles et bourgeoises, à organiser leur protestation et leur riposte sur le terrain du politique, en particulier sous la forme de ligues féminines. Celles-ci ont pour but de mobiliser l’électorat catholique masculin dans la lutte contre la politique anticléricale du Bloc des Gauches. Ces structures ligueuses vont alors constituer jusqu’en 1905 un formidable espace de mobilisation politique pour les élites féminines catholiques. En effet, le refus radical qu’elles opposent au processus de laïcisation, va les mener sur les chemins les plus originaux de la politisation avec le recours à la pétition, la manifestation et l’organisation partisane. D’une certaine manière, le combat contre les dispositions de la République laïque et anticléricale permet “l’entrée en politique” d’un nombre considérable de femmes catholiques, de la simple militante à la dirigeante de mouvement.
Tout débute le 29 septembre 1901 à Lyon avec l’acte fondateur de la LFF. Il s’agit ici de réagir à l’attaque menée par la République contre l’Eglise. Avant d’en venir à la rupture du régime concordataire puis à la mise en œuvre d’une séparation radicale, une première étape a d’abord consisté pour le gouvernement de “défense républicaine” à promulguer une loi sur les associations en juillet 1901 en vue de lutter contre les congrégations religieuses [22]. Privées du droit de vote, nombre de femmes catholiques décident d’agir sur le résultat des élections législatives d’avril-mai 1902 en organisant leur opposition sous la forme d’une ligue féminine. En effet, la stratégie employée par le ministère Waldeck-Rousseau contre l’emprise des congrégations religieuses à partir de 1901 conduit à les écarter de la formation de la jeunesse puis à les expulser hors du territoire national, privant ainsi ces ordres religieux de l’essentiel de leur mission [23].
Dans un tel contexte de violence et de rupture, une majorité des élites catholiques du début du XX° siècle puise alors dans les outils de la culture politique “blanche” à laquelle elles appartiennent et opte pour une stratégie de combat. Ulcérées et révoltées, ces femmes catholiques de la noblesse et de la bourgeoisie, le plus souvent mères et épouses, veulent répondre à un même appel, celui de “sauver la France” de l’apostasie et du “venin de l’hérésie”, en ayant recours à des pratiques qui ont déjà fait leurs preuves lors des grandes crises qui ont secoué le catholicisme français au moment de la Réforme et de la Révolution [24]. Cette réponse s’insère dans la logique de ce “catholicisme du refus”, intransigeant et intégral, qui domine les cercles et les vecteurs de la pensée catholique en France, en particulier parmi les membres de la Compagnie de Jésus.
A l’origine, la mobilisation provient de la rencontre de trois personnes sur le terreau lyonnais du catholicisme intransigeant [25]. Elle s’affirme comme l’œuvre de deux “grandes dames” de la bourgeoisie lyonnaise et d’un père jésuite, concevant comme stratégie de reconquête l’engagement de femmes en politique [26]. En effet, le père jésuite Antonin Eymieu, exerçant des activités de directeur spirituel au cœur du quartier aristocratique d’Ainay, convainc l’une de ses fidèles protégées, Jeanne Lestra, à prendre la tête d’une organisation militante pour faire échec aux “ennemis de la foi” [27]. Celle-ci demande alors le concours à une autre femme, la comtesse de Saint-Laurent, l’épouse d’un industriel issu de la noblesse pontificale du Midi blanc. Sa forte personnalité et son appartenance nobiliaire vont contribuer à mobiliser une partie de la France des châteaux.
Après avoir réagi par la remise au Sénat d’une pétition de 600.000 signatures contre la loi sur les associations, le petit monde des femmes catholiques de la bourgeoisie lyonnaise ne se laisse pas décourager par le vote favorable des sénateurs le 23 juin 1901. Cinq jours plus tard, l’idée germe entre Jeanne Lestra et le père Eymieu d’une organisation féminine en vue de réunir des souscriptions pour le soutien de “bons candidats” lors des élections législatives du printemps 1902. L’œuvre prend le nom de “Ligue des Femmes Françaises” qui se dote d’un comité de dames, siégeant à Lyon, centralisant les cotisations puis répartissant, à travers toute la France, les subsides pour les comités électoraux et les candidats à soutenir. Par ses qualités mondaines et ses réseaux relationnels, la comtesse de Saint-Laurent apparaît comme une personnalité fort utile, acceptant de prendre la fonction de présidente générale.
Faire le choix d’une ligue comme organisation de mobilisation politique, c’est donc recourir à un moyen de mobilisation autre que celui du parti catholique qui avait échoué avec la tentative menée par Albert de Mun en 1885 [28]. C’est également faire appel à une structure d’action collective relativement souple, largement employée dans les milieux politiques de droite comme au sein des groupes d’intérêt qui tentent d’user de cette formule pour étendre leur influence et leur action [29]. Différentes des partis politiques, les ligues ont le plus souvent un objectif à court terme, sans programme général, se déclarant souvent comme “apolitiques”. D’autres ligues, plus connues, présentent un caractère “activiste” dont l’objectif est la déstabilisation du pouvoir en place afin de substituer un régime autoritaire. Parmi celles-ci, bon nombre sont à classer à droite et en particulier à l’extrême droite, proches des milieux du nationalisme français [30]. La rue constitue souvent leur terrain de prédilection, se voulant l’expression d’un “pays réel” face au pays légal. Elles traduisent alors “l’irruption des masses dans le jeu politique”, exprimant une autre manière d’intervenir dans le champ du politique, concurrente à celle des partis, suivant un processus éphémère et limité. Celle qui inaugure cette nouvelle forme d’organisation politique, tantôt groupe de pression, tantôt mouvement activiste, s’affirme en 1882 avec la Ligue des Patriotes et la personnalité du poète revanchard Paul Déroulède [31]. L’agitation ligueuse dans cette France fin de siècle s’illustre également avec la création de la Ligue de la Patrie Française qui se fixe en 1898 l’objectif précis de rassembler les intellectuels antidreyfusards [32]. Ce nationalisme élitiste séduira, dans ses méthodes et ses structures, certaines franges du catholicisme intransigeant. L’effort de recherche doctrinale va alors se poursuivre dans un essai de synthèse entre le nationalisme, le catholicisme et le royalisme, à partir de trois anciens de la Ligue de la Patrie Française qui seront à l’origine de la Ligue d’Action Française en 1905 mais le projet est ici beaucoup plus ambitieux, avec une vision englobante du monde, se rapprochant davantage de l’école de pensée et de l’organisation partisane [33]. Au milieu de cette fièvre ligueuse, l’effort de mobilisation des catholiques français emprunte largement à cette formule hybride de la “ligue”, d’autant plus que ce nom ravive, dans les profondeurs de la culture catholique intransigeante, le souvenir d’une mobilisation des élites catholiques en France à la fin du XVI° siècle, recourant à la violence en politique et faisant figure de véritable modèle d’organisation pour le combat contemporain face aux “forces du mal” [34].
Dans cet élan de mobilisation politique qui anime la France du début du XX° siècle, suscitant ces nouvelles structures ligueuses, les femmes sont systématiquement écartées du pouvoir et exclues du “suffrage universel” [35] une forme importante de militantisme, particulièrement dynamique lors de campagnes électorales grâce aux conférences et aux réunions publiques qu’elles organisent. Certes, les ligues les plus importantes possèdent une section de femmes. Mais, en ces premières années du XX° siècle, la nouveauté consiste, pour les femmes désireuses de s’engager en politique, à fonder des ligues exclusivement féminines comme à Reims avec la Ligue des Femmes Rémoises et à Nancy avec la Ligue des Femmes Lorraines qui œuvrent chacune en faveur de la diffusion des “bons journaux” et organisent des réunions électorales [36]. D’autres ligues féminines se fondent sur des actions proprement économiques que déploient des femmes du monde intellectuel dans le sillage du catholicisme social comme Henriette Brunhes avec la Ligue Sociale d’Acheteurs [37]. Par conséquent, l’initiative qui va entraîner des femmes catholiques et monarchistes à recourir à une structure moderne de mobilisation strictement féminine, présente une réelle originalité dans l’univers politique presque exclusivement masculin de la France politique de la Belle Epoque.. Pourtant, elles ont recours aux instruments classiques de la politisation, assurant
Malgré l’apolitisme affiché, l’objectif de la toute nouvelle LFF s’avère de nature principalement politique. Il consiste surtout à faire barrage aux élus anticléricaux lors des élections législatives du printemps 1902. Elle aussi présente des caractères communs aux autres ligues, utilisant parfois le thème de l’antiparlementarisme et les démonstrations de force dans l’espace public comme la manifestation du 27 juillet 1902 pour la liberté de l’enseignement qui réunit plusieurs milliers de personnes sur la place de la Concorde à Paris [38]. Forte de 93 comités départementaux en mai 1902, la récente organisation ligueuse de Lyon, composée exclusivement de femmes, possède très vite une structure solidement organisée. Depuis sa direction générale située à Lyon berceau de l’œuvre, la LFF installe un bureau à Paris dans le noble faubourg du 7ème arrondissement. Elle établit également des comités départementaux situés dans chaque chef-lieu, eux-mêmes formés de sous-comités de bourgs et de villages au sein desquels agissent des adhérentes divisées en trois classes [39].
Châtelaines, bourgeoises et religieuses
A la veille des élections législatives de 1902, c’est presque l’ensemble de la France des châteaux qui s’est mobilisé grâce au dynamisme de ses élites féminines. L’essentiel des soutiens manifestés provient de femmes appartenant aux élites du catholicisme français dont la moitié possède un nom à consonance nobiliaire. D’emblée, cela souligne combien la LFF a suscité l’enthousiasme dans la France noble du début du siècle. Un premier constat souligne la forte mobilisation de la France du Sud-Est. Paris figure également comme une place forte accompagnée de celles du Nord et de l’Ouest. Ainsi, se dessine en filigrane le visage d’une France catholique au sein de laquelle fonctionnent les canaux de la mémoire contre-révolutionnaire et les outils de la culture politique “blanche”. Les grandes dames de la Ligue n’ont alors guère de mal à la mobiliser derrière ses élites ultramontaines, composées souvent d’anciens élèves de collèges jésuites ou de zouaves pontificaux [40]. Leur appel résonne également au sein de la France légitimiste qui s’enracine à la fin du XIX° siècle dans ses bastions de l’Ouest, du Midi blanc et de la région lyonnaise [41].
Réveiller la France féminine des châteaux et des demeures bourgeoises, mettre en place une organisation électorale sur le modèle des comités catholiques, faire trembler le personnel politique de la République laïque et anticléricale, c’est précisément ce à quoi aboutit l’œuvre mise en place par Jeanne Lestra, la comtesse de Saint-Laurent et le père Eymieu. De la pétition de juin 1901 au Sénat à la ligue de mai 1902, l’entrée de femmes du monde en politique aura été plus qu’une modeste initiative isolée. Il s’agit là d’un véritable engagement collectif de femmes sur la scène masculine du politique, rencontrant un réel succès et bouleversant de vieilles habitudes dans la gestion du combat électoral. Par conséquent, le choix des actrices de cette mobilisation semble déterminant.Au sein des élites féminines qui ont participé aux premières heures de la mobilisation, trois groupes de femmes semblent alors émerger. Il s’agirait principalement de nobles châtelaines, de riches bourgeoises et de religieuses séculières, toutes éprises par la rigueur du catholicisme intransigeant.
Parmi les personnes qui ont commencé à exercer des responsabilités régionales ou départementales lors des premiers temps de la LFF, il y a ces nombreuses châtelaines, issues des anciens lignages de l’armorial de France. Au sein de ces combattantes de la première heure, il faut faire une mention particulière à la baronne de Longevialle, fille d’un zouave pontifical du Velay et épouse d’un avocat lyonnais monarchiste. La LFF a également reçu le soutien des dames de la noblesse forézienne à l’image de la comtesse de Villechaize, issue d’une famille catholique de la bourgeoisie commerçante de Marseille, également mariée à un ancien zouave pontifical. Dans la France du Midi, nombreuses ont été les représentantes des noblesses du Languedoc et de Guyenne comme la marquise de Forton en Bas-Languedoc et Adrienne de Forcade en Aquitaine. Il faut également souligner le rôle important et immédiat pris par les “grandes dames” de l’Ouest appartenant à ces terres traditionnelles de fidélité et de chrétienté telles que la comtesse de Cuverville et la marquise de Lespinay.
A Lyon, là où l’élan initial s’est déployé, la dizaine de dames qui composent le bureau central de la LFF en 1901, illustrent combien la mobilisation s’est appuyée sur un tissu de liens familiaux étroits, puisant au cœur d’une même culture catholique intransigeante et recrutant dans les milieux industriels et bancaires. Parmi elles, se distinguent Blanche de Bézieux, la belle-mère d’Auguste Pavin de La Farge, directeur d’usines de cimenteries en Ardèche mais également les épouses des banquiers Fernand Saint-Olive et Emile Béthenod, président du Crédit Lyonnais, ou encore Madeleine Descours, la fille du gérant de la société métallurgique Descours & Cabaud, cousine de la comtesse de Saint-Laurent. Enfin, est rapidement entrée au bureau de Lyon la comtesse Desvernay, née sous le nom d’Yvonne Franchet d’Esperey, la sœur du futur maréchal et l’épouse d’un comte romain, qui offre toute son énergie de voyageuse et de conférencière pour déployer la LFF à l’échelle locale et internationale.
A Paris, s’affirme surtout l’action discrète de religieuses séculières qui joueront un rôle décisif dans la scission du comité parisien. Ainsi, parmi les premières femmes qui participent à la constitution d’un comité de la LFF à Paris, certaines appartiennent à la Société des Filles du Cœur de Marie, un institut séculier fondé dans la tourmente révolutionnaire, travaillant de manière discrète, sans habit religieux, proche de la Compagnie de Jésus [42]. Son attachement à Rome l’a conduit à envisager une orientation plus conforme à la stratégie pontificale, définie à partir de l’action sociale, et à se placer en opposition à l’influence lyonnaise, davantage favorable à une intervention sur la scène du politique. La Société dépêche alors deux de ses “filles” à Paris pour replacer la LFF dans la stratégie du Ralliement et de l’action catholique. Ainsi, la baronne de Brigode et Marie Frossard vont prendre en mains le comité parisien et s’atteler à la scission.
Paris contre Lyon
L’échec aux élections législatives de 1902 attise les rancœurs et les divisions entre un comité parisien acquis aux directives masculines d’union autour de l’Action Libérale Populaire (ALP), et le siège lyonnais, méfiant sur tout ce qui vient de la capitale, attaché à l’indépendance de son organisation féminine et à ses sympathies monarchistes. Face au spectacle des divisions des droites et du camp catholique, Rome invite discrètement à se rallier à l’organisation de Jacques Piou, notamment par l’intermédiaire de l’autorité épiscopale et de la Compagnie de Jésus. Or, la division règne également en leur sein. Si le cardinal Richard, archevêque de Paris, soutient la fronde du comité parisien et son initiative de se rallier à l’ALP, le cardinal Coullié, primat des Gaules, défend l’indépendance de la LFF. Une rivalité similaire oppose les jésuites de la province de Lyon, proches du catholicisme intransigeant et de la tendance des “pères du Midi”, à ceux de Paris, plus sensibles à la culture moderne. Ces derniers dépêchent le père Henri Pupey-Girard auprès du comité parisien de la LFF qui procède à un véritable “coup de force” en faisant placer respectivement à sa présidence et à son secrétariat, la baronne de Brigode et Marie Frossard. A la fin du mois de mai 1902, la scission est consommée. Le comité de Paris se constitue en une organisation concurrente, dotée du nom de “Ligue Patriotique des Françaises” [43].
Dès 1903, la LPDF établit une structure interne similaire à la LFF avec des comités départementaux et cantonaux. La bataille est rude dans certaines régions où il s’agit de faire basculer des comités actifs de la LFF dans le camp adverse. A la fin de l’année, ce sont plus de 200 comités qui réunissent près de 150.000 ligueuses [44]. Elles seront plus de 500.000 à la veille de la Grande Guerre [45]. Régulièrement mis en exergue, le nombre d’adhérentes est là pour démontrer la force de frappe du mouvement. Même si ces chiffres sont à prendre avec précaution, ils témoignent d’une réelle croissance de la LPDF face à la LFF qui ne publiera jamais le nombre exact de ses adhérentes. En revanche, la géographie des comités nous renseigne sur leur ancrage régional. La LPDF semble davantage s’établir dans la France du Nord, dans la capitale et les départements septentrionaux mais également dans les pays où s’affirme un catholicisme “bleu”, conciliant pratique religieuse et vote républicain comme en Bretagne et en Savoie [46]. A l’inverse, la LFF serait plutôt en position de force dans la France méridionale, notamment dans les diocèses du Midi blanc entre Avignon, Nîmes et Marseille ainsi que dans l’ensemble de la région lyonnaise où reste influent un certain catholicisme intransigeant et monarchiste [47].
Combattre la loi sur la Séparation
L’échec électoral de 1902 pousse les deux ligues hors de la scène politique pour un temps. La LFF devient une sorte de confrérie pieuse tandis que la LPDF s’apparente à une vaste organisation sociale. Cela n’empêche nullement les deux mouvements de femmes catholiques de se livrer une rude bataille de concurrence. Cependant, fortes de leur expérience “politique” initiale, elles vont alors renouer avec leur rôle protestataire des débuts pour tenter cette fois de s’opposer à la marche vers la Séparation [48]. Néanmoins, l’ordre dispersé dans lequel elles se présentent, constitue déjà en soi un réel handicap pour livrer bataille mais la différence de leurs sensibilités politiques laisse la place à un même élan de spontanéité qui les fait s’associer à la défense de l’Eglise. Chacune retrouve alors le souffle du combat politique qui les avait fait naître.
L’existence de deux ligues tient au fait qu’une ligne de fracture persiste entre elles, portant surtout sur la question du rattachement avec la structure de l’ALP. En effet, si la LFF a refusé son inféodation au parti de Jacques Piou, la LPDF s’y est ralliée et la composition de son bureau affiche clairement cette alliance. En 1906, la baronne Geneviève Reille en prend la présidence tandis que son fils Amédée assure le secrétariat de l’ALP, incarnant l’option en faveur d’un catholicisme rallié. Ici, les positions adoptées par la LPDF sur la Séparation rejoignent en tout point celles de Jacques Piou et de son parti [49]. L’opposition y est vive recourant à tout l’arsenal classique des pétitions et des manifestations car le résultat aux élections législatives de 1906 peut tout remettre en question. La lecture de son organe officiel, L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises, souligne l’énergie avec laquelle les bataillons de la LPDF ont activé leurs réseaux et leurs comités pour faire échouer les candidats du Bloc des Gauches dans ces élections [50]. De même, la LFF va mobiliser ses militantes et ses adhérentes dans l’opposition à l’œuvre de la Séparation.
Depuis la bataille perdue des élections de 1902, la LFF s’était quelque peu retirée du monde. Refusant tout lien avec le parti de Jacques Piou, ses dirigeantes lyonnaises aux sensibilités monarchistes avaient fait le choix de délaisser le terrain politique pour emprunter les chemins de la prière, illustrant la scène évangélique du partage des tâches entre Marthe et Marie [51]. Néanmoins, la lutte contre la Séparation va à nouveau réveiller les consciences féminines des ligueuses et constituer un moment privilégié pour renouer avec le temps du politique et ses pratiques. Très vite, lorsque le projet entre dans sa dernière phase parlementaire, c’est la LFF avec les comités catholiques qui organisent la mobilisation à Lyon et sur l’ensemble du Sud-Est de la France. Elle est alors considérée comme un des fers de lance de l’opposition catholique dans la région lyonnaise [52]. Ainsi, en mars 1905, elle contribue activement à lancer entre Lyon et Marseille la pétition adressée aux députés. En quelques semaines, ce sont plus de 400.000 signatures qui sont envoyées au siège de la LFF installé aux pieds de Notre-Dame de Fourvière, la basilique dédiée à la Vierge Marie qui domine toute la ville [53]. 60.000 d’entre elles proviennent du Gard, 40.000 de l’Ardèche et 30.000 de la Haute-Savoie. Les départements de l’Ouest ne sont pas en reste comme la Loire-Inférieure et la Vendée. Quelques mois plus tard, en août 1905, la direction de la LFF fait paraître dans la presse une protestation officielle signée de Jeanne Lestra, la fondatrice, et de la comtesse de Saint-Laurent, la présidente [54].
Avec la loi sur la Séparation, c’est donc toute la mission civilisatrice de la France chrétienne qui risque de disparaître pour les dirigeantes de la LFF. Elles associent alors ce temps à celui d’une persécution, se reconnaissant dans le rôle des saintes femmes sur le chemin du calvaire. A l’occasion du quatrième anniversaire de la création de la LFF, le jour de la Saint-Michel, l’appel de mobilisation de 1901 est renouvelé de manière solennelle avec le concours du cardinal Coullié, archevêque de Lyon. Il se fait l’écho de la protestation virulente des “femmes chrétiennes” contre la Séparation [55]. La fondatrice elle-même reprend son bâton de pèlerin pour convaincre les campagnes lyonnaises de “l’iniquité” de cette loi. Dès le 4 juillet 1905, Jeanne Lestra se rend à Beaujeu pour tenter de mobiliser les âmes chrétiennes du pays [56]. Elle continue son périple durant l’été au sud de Lyon, à Saint-Rambert d’Albon dans la Drôme puis à Condrieu dans le Rhône [57]. Son fils Antoine, jeune avocat, y revient d’ailleurs le 8 octobre pour prononcer une nouvelle conférence sur le sujet. Il s’efforce de tenir en haleine plus de 300 adhérentes venues l’écouter [58].
La présidente de la LFF s’emploie elle aussi à organiser des réunions publiques pour convaincre et mobiliser les auditoires féminins sur les terres du Midi blanc. Ainsi, en Avignon, la comtesse de Saint-Laurent, accompagnée à la tribune des dames responsables du comité du Vaucluse, accueille un avocat catholique, Maurice Haour, du barreau de Montpellier pour examiner les événements de l’heure [59]. L’orateur analyse la genèse et les conséquences de la Séparation. Concluant à la volonté préméditée de faire disparaître le catholicisme, il exhorte le public féminin à s’unir et à se battre pour vaincre les “ennemis de la foi”. Dans la plupart de ses fiefs, la LFF fait appel aux jurisconsultes de la Revue Catholique des Institutions et du Droit. A Chartres, c’est l’avocat Boyer de Bouillane qui évoque devant 350 ligueuses les “méfaits” de la nouvelle loi. A Beaujeu, une nouvelle fois, 800 personnes se seraient pressées dans la chapelle du monastère des Ursulines pour écouter l’avocat légitimiste Henry Lucien-Brun, le fils du sénateur inamovible, venu dénoncer l’œuvre de la Séparation suite à l’invitation de la LFF [60].
Résister aux “inventaires”
Autre avocat catholique à se mobiliser contre la Séparation, également ardent nationaliste et ami de la comtesse de Saint-Laurent, Joseph Ménard répond régulièrement à ses invitations pour prononcer des conférences sur le même sujet dans les grandes villes de France, à Paris, Lyon, Marseille. Ainsi, le 11 février 1906, ce “blanc du Midi” exhorte face à la basilique de Notre-Dame de la Garde qui domine la cité marseillaise une foule de plus d’un millier de personnes contre la Séparation. Encouragé par la fermeté romaine de l’encyclique Vehementer publiée le jour même, il se pose alors la question s’il faut se contenter d’une protestation passive ou résister plus vigoureusement aux inventaires ? L’heure est pour lui au sacrifice. Il faut être disposé à devenir des “martyrs de la vérité de Dieu”. De tels efforts ne seront pas vains car les grandes œuvres s’accomplissent, à ses yeux, par la souffrance [61]. L’assistance, principalement féminine, répond par des applaudissements frénétiques. Dès lors, un peu partout en France, les ligueuses se joignent aux actes de résistance qui se multiplient notamment dans les régions pratiquantes de la France comme en Bretagne ou en Vendée [62]. Aux Sables d’Olonne, des adhérentes de la LFF se sont relayées dans l’attente de l’inspecteur des Domaines pour défendre leur église. Leur opposition est vaine. A Boulogne-sur-Mer, des dames entonnent pendant trois heures durant des prières et des cantiques avant l’arrivée des fonctionnaires chargés des inventaires. Elles ne seront pas exaucées. Le 2 février 1906, la marquise de Lespinay, l’épouse du député et responsable de la LFF à Paris, est allée elle-même défendre sa paroisse Saint-Pierre du Gros-Caillou et elle a assisté impuissante à la violence de la police et des agents de l’administration [63].
Désormais, la LFF est engagée sur le front de la résistance aux inventaires. Les récits se succèdent dans L’Appel à la France Chrétienne sur ces ligueuses qui tentent courageusement de s’opposer aux interventions des agents de l’Etat dans leurs églises paroissiales. Ils témoignent combien les femmes peuvent jouer un rôle essentiel dans ce combat politique comme celui de la Séparation qu’il s’agisse de manifester ostensiblement ou de faire preuve discrètement de persuasion électorale. Parmi les plus ardentes combattantes, il y a en particulier les dames de la noblesse catholique et monarchiste. Beaucoup de noms de l’armorial du Lyonnais et du Forez y sont représentés. Au sein des organisatrices de la résistance des inventaires à Lyon, en particulier à Ainay dans les églises du quartier “noble” de la ville, se distingue la comtesse Desvernay, membre du comité directeur de la LFF, veuve d’un comte romain, dont le fief se situe dans la plaine du Forez [64].
Par conséquent, la France catholique prend de plus en plus conscience de l’importance de l’action des femmes dans le champ du politique. Dès lors, il faut compter sur le poids de leur mobilisation et entretenir leur âme de combattante. Ainsi, à l’approche des élections législatives de 1906, la marquise de Lespinay fait donner une série de conférences pour les ligueuses de Paris. Elle y fait intervenir une de ses connaissances appartenant à la clientèle légitimiste de l’Ouest. Il s’agit d’Henry Taudière, professeur de droit aux Facultés Catholiques de Paris et fils du député nationaliste des Deux-Sèvres, abordant la question de “la Séparation et du rôle des femmes chrétiennes” [65]. Les éditoriaux de la comtesse de Saint-Laurent dans le bulletin officiel de la LFF sont eux aussi convaincus de la force de persuasion des femmes auprès de leurs maris. C’est alors l’occasion pour la présidente de brandir le modèle des saintes de France à l’image de Clotilde, Geneviève et Jeanne qui ont su sauver la France des périls les plus graves et de réclamer une nouvelle fois l’intervention des femmes chrétiennes pour arracher la victoire dans la bataille électorale qui approche [66]. A la veille du scrutin, la comtesse de Saint-Laurent invite donc les ligueuses de France à être vigilantes envers les “mauvais votes” que pourraient effectuer les hommes de leur entourage [67]. Il ne reste maintenant plus qu’à prier et à s’en remettre à la Providence. La LFF recommande à toutes ses ligueuses de participer à une “croisade de chemins de croix” [68].
Le résultat sortant des urnes est alors un échec cuisant pour les “bons candidats” de la droite catholique. Le succès du radicalisme, entraînant celui de la loi sur la Séparation, finit donc de convaincre les responsables de la LFF comme de la LPDF de s’écarter de la voie du “politique d’abord”. Les premières retourneront à la prière tandis que les secondes s’engageront résolument dans l’action sociale. Il faudra attendre 1924 et l’épisode du Cartel pour revoir les ligues féminines réemprunter les chemins de la politisation [69]. En attendant, l’encyclique Gravissimo du 10 août 1906 vient marquer la fin de “l’expérience politique” pour les ligues. Le choix de l’intransigeance fait par Rome conduit désormais la comtesse de Saint-Laurent à estimer que le temps de l’action politique est révolu et qu’il faut maintenant expier et souffrir [70]. Plus rien n’est à attendre de la République. La Séparation a pour elle un avantage : celui de séparer distinctement le “bon grain” de “l’ivraie”.
Finalement, l’entreprise de laïcisation mise en œuvre par la République au début du XX° siècle aura sonné l’heure de “l’entrée en politique” de plusieurs centaines de milliers de femmes catholiques encadrées par les nouvelles structures des ligues et dirigées par de “grandes dames” de la noblesse ou de la bourgeoisie. Il s’agit là certainement d’une étape importante dans l’expérience de la mobilisation politique des femmes catholiques en France. L’élan de la contestation les a conduites sur les chemins de la politisation, recourant à des instruments modernes de participation à la vie politique. Pour les dirigeantes, appartenant au monde fermé des élites du catholicisme intransigeant, façonnées par une culture politique “blanche”, leur “entrée en politique” s’est traduite par l’organisation d’une vaste mobilisation, usant de pétitions et de manifestations, mettant sur pied des structures ligueuses, composée exclusivement de femmes, modifiant même les règles du jeu électoral par un soutien financier aux candidats masculins. Rarement autant de femmes s’étaient jusque-là approprié la scène masculine du politique. Il aura donc fallu la prise de conscience d’une souffrance collective et un combat engagé contre la République et ses lois laïques pour que des milliers de femmes catholiques puissent vivre en France une expérience politique d’envergure et envisager la possibilité de s’engager durablement en politique. Reste enfin à comprendre, à la lumière des autres expériences nationales qui font l’objet de recherches en cours, en particulier italienne et allemande, comment ce modèle des ligues féminines a-t-il pu se diffuser dans l’ensemble de l’Europe catholique et pourquoi la culture politique des droites a été un espace privilégié pour la politisation au féminin?
1. G. Dittgen, De la Ligue à l’ACGF. Histoire d’un mouvement de femmes, tomes 1 et 2, Paris, ACGF, 1989-1990. Pour plus de précisions sur ces ligues de femmes catholiques et leur historiographie : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006.
2. M. Perrot, Les Femmes ou les silences de l’Histoire, Paris, Flammarion, 1998, pp. I-XVI.
3. E. Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France du Concile du Vatican à l’avènement de S.S. Benoît XV (1870-1914), Bordeaux, Cadoret, 1923, tome 2 : pp. 507-508, 514-516, tome 4 : pp. 103-105, 141-143, 477-479, tome 5 : pp. 415-419 ; E. Lecanuet, Les Signes avant-coureurs de la Séparation, Paris, Alcan, 1930, p. 318.
4. M. Turmann, Initiatives féminines, Paris, Lecoffre, 1905, p. 16 ; A. Dansette, Destin du catholicisme français (1926-1956), Paris, Flammarion, 1957, p. 107-108. Les ouvrages de synthèse suivants ne font plus mention de ces puissantes organisations féminines : A. Latreille (dir.), Histoire du catholicisme en France, tome 3, Paris, Spes, 1962 ; A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, Paris, Flammarion, 1965.
5. E. Fouilloux, Femmes et catholicisme dans la France contemporaine. Aperçu historiographique, in “ Clio ”, 1995, 2, pp. 319-329 ; B. Dumons, Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine. De l’ignorance mutuelle à l’ouverture, in “ Clio ”, 2002, n° 15, “Chrétiennes”, pp. 147-157.
6. F. Lautmann (éd.), Ni Eve, ni Marie. Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, Genève, Labor et Fides, 1998 ; G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, Montpellier, CRHM-Université Paul Valéry, 2002
7. S. Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIX°-XX° siècles), Paris, Editions Ouvrières, 1990, p. 81-87 ; A. Cova, “Au service de l’Eglise, de la patrie et de la famille”. Femmes catholiques et maternité sous la Troisième République, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 65-90 ; E. Diebolt, Les Femmes dans l’action sanitaire, sociale et culturelle (1901-2001), Paris, Femmes et Associations, 2001.
8. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique. L’exemple de la Ligue Patriotique des Françaises, in Stratégies de femmes, Paris, Tierce, 1984, pp. 97-120.
9. S. Hause et A. Kenney, The Development of the Catholic Women’s Suffrage Movement in France (1896-1922), in “ The Catholical Historical Review ”, january 1981, volume LXIII, n° 1, pp. 11-30 ; O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933). A Feminine Response to the Secularization of French Society, New-York, Garland Publishing, 1992.
10. J. McMillan, France and Women (1789-1914). Gender, Society and Politics, Londres, Routledge, 2000.
11. R. Gibson, A Social History of French Catholicism (1789-1914), Londres, Routledge, 1989.
12. C. Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra le Donne cattoliche d’Italia (1902-1919), Rome, Studium, 1988 ; U. Altermatt, Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux XIX° et XX° siècles, Lausanne, Payot, 1994, pp. 128-137 ; G. Breuer, Frauenbewegung um Katholizismus. Der Katholische Frauenbund (1903-1918), Frankfurt, Campus Verlag, 1998 ; G. Muschiol (Hg.), Katholikinnen und Moderne. Katholische Frauenbewegung zwischen Tradition und Emanzipation, Münster, Aschendorff, 2003.
13. Une journée d’études sur les “ligues féminines catholiques en Europe (1890-1960)” est en préparation à Lyon, au cours de l’année 2007, sous notre direction dans le cadre de notre laboratoire de recherche du CNRS (UMR 5190 ; LARHRA). Une thèse de doctorat comparant à la fois les ligues italiennes et françaises est également en cours avec Magali della Sudda, réalisée conjointement à l’EHESS et l’Université de Rome.
14. A. de Mun, Ma Vocation sociale, Paris, Lethielleux, 1908, p. 20 ; P. Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, EFR, 1983, pp. 158-162.
15. P. Boutry, La Légitimité et l’Eglise en France au XIX° siècle, in B. Plongeron (dir.), Catholiques entre monarchie et république. Mgr Freppel en son temps, Paris, Letouzey et Ané, 1995, pp. 165-176.
16. L. Bély (dir.), La Présence des Bourbons en Europe (XVI°-XXI° siècles), Paris, PUF, 2003.
17. P. Boutry, Dieu, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 3, Paris, Gallimard, 1992, pp. 214-220.
18. P. Boutry, Ce Catholicisme qu’on pourrait dire intransigeant, in M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’anti-protestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, Ecole des Chartes, 1998, pp. XIII-XXIII.
19.J. Prévotat, La Culture politique traditionnaliste, in S. Berstein (dir.), Les Cultures politiques en France, Paris, Seuil, 1999, pp. 33-67.
20. J.-C. Martin, La Vendée de la mémoire (1800-1980), Paris, Seuil, 1989 ; J. Canal, El Carlismo. Dos siglos de contrarevolución en España, Madrid, Alianza, 2000 ; J.-C. Martin, La Contre-Révolution en Europe (XVIII°-XX° siècles), Rennes, PUR, 2001.
21. B. Smith, Les Bourgeoises du Nord (1850-1914), Paris, Perrin, 1989, pp. 148-150.
22.P. Sorlin, Waldeck-Rousseau, Paris, Colin, 1967, pp. 439-449 ; J. Lalouette et J.-P. Machelon (dir.), 1901. Les congrégations hors la loi ?, Paris, Letouzey et Ané, 2002.
23. M. Ozouf, L’Ecole, l’Eglise et la République (1871-1914), Paris, Colin, 1963, pp. 197-204 ; A. Lanfrey, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (1901-1914), Paris, Cerf, 2003, pp. 35 et s. ; P. Cabanel, Le Grand exil des congrégations enseignantes au début du XX° siècle. L’exemple des jésuites, in G. Cholvy et N.-J. Chaline (dir.), L’Enseignement catholique en France aux XIX° et XX° siècles, Paris, Cerf, 1995, pp. 207-217.
24. A. Latreille, L’Eglise catholique et la Révolution française, 2 volumes, Paris, Hachette, 1946-1950 ; J. Godechot, La Contre-Révolution (1789-1804), Paris, PUF, 1984 ; B. Dompnier, Le Venin de l’hérésie. Images du protestantisme et combat catholique au XVII° siècle, Paris, Centurion, 1985.
25. P. Boutry, Une Dynamique sacrificielle. Le catholicisme lyonnais du premier XIX° siècle, in M. Lagrée (dir.), Chocs et ruptures en histoire religieuse (fin XVIII°-XIX° siècles), Rennes, PUR, 1998, pp. 151-166.
26. B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit.
27. B. Dumons, Prédicateurs et directeurs spirituels des élites catholiques lyonnaises (1890-1950), in “ Revue Historique ”, juillet-septembre 1994, n° 591, pp. 95-122 ; B. Dumons, Ainay, le quartier noble et catholique de Lyon ?, in A. Fourcaut (dir.), La Ville divisée. Les ségrégations urbaines en question. France (XVIII°-XX° siècles), Grâne, Créaphis, 1996, pp. 377-393.
28. P. Levillain, Albert de Mun, cit., p. 751 et s.
29. S. Berstein, La Ligue, in J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, tome 2, Paris, Gallimard, 1992, pp. 61-111 ; M. Offerlé, Sociologie des groupes d’intérêt, Paris, Montchrestien, 1994, pp. 19-37 ; R. Huard, La Naissance du parti politique en France, Paris, FNSP, 1996, pp. 245-265.
30. B. Joly, Dictionnaire biographique et géographique du nationalisme français (1880-1900), Paris, Champion, 1998.
31. P. Rutkoff, Revanche and Revision. The Ligue des Patriotes and the Origins of the Radical Right in France (1882-1900), London, Ohio University Press, 1981. Sur la figure de son chef charismatique : B. Joly, Déroulède. L’inventeur du nationalisme, Paris, Perrin, 1998.
32. J.-P. Rioux, Nationalisme et conservatisme. La Ligue de la Patrie Française (1899-1904), Paris, Beauchesne, 1977.
33. J. Prévotat, L’Action Française, Paris, PUF, 2004.
34. J.-M. Constant, La Ligue, Paris, Fayard, 1996 ; A. Jouanna, Le Devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l’Etat moderne (1559-1661), Paris, Fayard, 1989 ; D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles religieux (1525-1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; C. Langlois, La fin des guerres de religion : la disparition de la violence religieuse en France au XIX° siècle, in “ French Historical Studies ”, 1998, volume 21, n° 1, pp. 3-25.
35. R. Huard, La Naissance du parti politique en France, cit., pp. 307-308. Si ces ligues de femmes catholiques ne revendiquent pas prioritairement le droit de vote comme les “suffragettes” féministes, il convient cependant de souligner combien les dirigeantes de ces ligues aspirent à ce que les femmes puissent voter.
36. M. Turmann, Initiatives féminines, cit., pp. 16-17.
37. M.-E. Chessel, Aux origines de la consommation engagée. La Ligue Sociale d’Acheteurs (1902-1914), in “ Vingtième Siècle ” janvier-mars 2003, n° 77, pp. 95-108 ; M.-E. Chessel, Donne ed etica del comsumo nella Francia della Belle Epoque. A proposito della Lega Sociale dei Consumatori, in “ Memoria e Ricerca ”, 2004, n° 16, pp. 113-134.
38. “ L’Illustration ”, 2 août 1902.
39. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1902 et 8 juillet 1904.
40. J. Guenel, La Dernière guerre du pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1870), Rennes PUR, 1998.
41. A.-J. Tudesq, Les Grands notables en France (1840-1849), tome 1, Paris, PUF, 1964, pp. 130-184 ; E. Weber, L’Action Française, Paris, Stock, 1964, pp. 204 ; R. Remond, Les Droites en France, Paris, Aubier, 1982, pp. 418-431 ; J. Prévotat, Les Catholiques et l’Action Française. Histoire d’une condamnation (1899-1939), Paris, Fayard, 2001, p. 48.
42. C. Langlois, Clorivière, les Filles du Cœur de Marie et les congrégations féminines au XIX° siècle, in “Christus”, 1986, n° 131, p. 153-166.
43. O. Sarti, The Ligue Patriotique des Françaises (1902-1933), cit. ; M. della Sudda, Servir Dieu et la patrie. La LPDF, une activité politique féminine conservatrice avant le droit de suffrage (1902-1933), mémoire de DEA, EHESS, 2003.
44. “ Almanach de l’ALP ”, 1904, pp. 60-65.
45. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 15 février 1914.
46. A.-M. Sohn, Les Femmes catholiques et la vie publique, cit., pp. 107-109. Sur les implantations régionales de la LPDF : Y.-M. Hilaire, Une Chrétienté au XIX° siècle ? La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840-1914), volume 2, Villeneuve d’Ascq, Université Lille III, 1977, pp. 776-777 ; M. Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), Paris, Fayard, 1992, p. 192 ; C. Sorrel, Les Catholiques savoyards. Histoire du diocèse de Chambéry (1890-1940), Les Marches, Fontaine de Siloé, 1995, p. 242.
47. Ligue des Femmes Françaises, Compte-rendu de la 5ème réunion générale tenue à Lyon les 16, 17 et 18 mai 1909, Lyon, Poncet, 1910. Pour une approche détaillée de l’implantation de la LFF : B. Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), cit., p. 191 et s.
48.Depuis 1802, un régime concordataire règle en France les relations entre les différentes Eglises et l’Etat. Pour se dégager de l’influence hostile de l’Eglise et affirmer son indépendance face aux institutions confessionnelles, la République décide en 1905, dans un climat passionnel, de rompre le concordat et d’instaurer un régime strict de séparation promouvant la liberté religieuse: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, Paris, Julliard, 1966, pp. 21-25 ; J.-P. Chantin et D. Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, L’Atelier, 2005.
49. J. Piou, Discours sur les lois de la Séparation, Paris, Secrétariat de l’ALP, s.d.
50. “ L’Echo de la Ligue Patriotique des Françaises ”, 1905-1906.
51. B. Dumons, “Marthe et Marie”. Entre promotion féminine et engagement politique. La Ligue des Femmes Françaises et la Ligue Patriotique des Françaises (1901-1914), G. Cholvy (dir.), La Religion et les femmes, cit., pp. 233-251.
52. G. Laperrière, La “Séparation” à Lyon (1904-1908). Etude d’opinion publique, Lyon, Centre d’Histoire du Catholicisme, 1973, pp. 136-138 ; M. Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Londres, Macmillan, 1974, p. 158.
53. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 6.
54. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 août 1905, pp. 1-2.
55. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 1-3.
56. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1905, p. 19.
57. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 octobre 1905, pp. 7-9.
58. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 novembre 1905, p. 10.
59. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 décembre 1905, p. 14.
60. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 16.
61. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mars 1906, p. 11.
62. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 février 1906, pp. 5-6. La loi du 9 décembre 1905 sur la Séparation des Eglises et de l’Etat prévoit notamment un inventaire de chaque église et de ses biens cultuels. Les évêques et les responsables de mouvements catholiques y voient un sacrilège avec en particulier l’ouverture des tabernacles. Ces derniers appellent les fidèles à résister à ces inventaires qui débutent en janvier 1906. Des heurts importants se déroulent entre les forces de l’ordre et les populations catholiques de certaines régions très pratiquantes mais de manière générale, les inventaires des églises s’effectuent dans le calme. Suite à la mort d’un manifestant en mars dans le nord de la France, les inventaires sont suspendus en avril 1906: J.-M. Mayeur, La Séparation de l’Eglise et de l’Etat, cit., p. 182.
63. Ibid, p. 7.
64. F. Lavallée, La Comtesse Desvernay, Lyon, Vitte, 1927, p. 29.
65. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 avril 1906, p. 6.
66. Ibid, pp. 2-3.
67. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 mai 1906, p. 5.
68. Ibid, p. 8.
69. D. Tartakowsky, Les Manifestations de rue en France (1918-1968), Paris, Publications de la Sorbonne, 1997, pp. 129-133 ; D. Tartakowsky, Le Pouvoir est dans la rue. Crises politiques et manifestations en France, Paris, Aubier, 1998, pp. 59-62 et 67 ; C. Bonafoux-Verrax, A la droite de Dieu. La Fédération Nationale Catholique (1924-1944), Paris, Fayard, 2004.
70. “ L’Appel à la France Chrétienne ”, 8 septembre 1906, pp. 5-6.
